La Lumière est passagère et l'obscurité est éternelle®

1.5 Fixarea textului biblic

2012-01-17T20:38:00.004+02:00

Biblia a devenit un text stabil abia în perioada rabinică timpurie.

O carte se poate bucura de autoritate chiar dacă nu are un text stabil. Ortografierea cuvintelor sale, cu siguranţă a cuvintelor în sine - chiar a versetelor întregi - nu putea să varieze de la o copie scrisă la alta. În consecinţă, va trebui să luăm în considerare chestiunile canonizării şi stabilizării textuale în mod separat. Într-adevăr, este extrem de probabil faptul că textul biblic a devenit stabil abia în perioada rabinică timpurie. La acea vreme, evreii aveau deja o idee relativ clară cu privire la care texte sunt acceptate şi care nu, şi concepuseră anumite metode de interpretare midraşică (şi anume, metode de interpretare care analizau textul cu atenţie şi erau, posibil, bazate chiar pe variante precise de ortografiere). Funcţional vorbind, dezvoltarea ulterioară a permis semnificaţii fluide chiar după ce textul a devenit fix.

Comunitatea care a creat manuscrisele de la Marea Moartă considera ca fiind autoritară o aşa-zisă Biblie, dar nu aveau un singur text stabil pentru cărţile acesteia. Acea comunitate deşertică antică continua să explice cărţile biblice, uneori în versiuni care sunt destul de diferite de cele găsite în ceea ce s-a cristalizat ulterior drept textul masoretic. De fapt, în cel puţin un caz s-ar părea că sunt interpretate două versiuni diferite ale aceluiaşi verset. Cu alte cuvinte, doar pentru că acea comunitate credea că o anumită lucrare este sfântă şi revelată nu însemna că textul trebuia să existe într-o singură versiune.

Când a început fixarea?

Pe baza celor mai vechi texte care au fost descoperite, putem afirma că textul consonantic al Bibliei (adică, numai consoanele, fără vocale şi semne pentru cantilaţie) a fost stabilit aproximativ la sfârşitul secolului al II-lea A.D. Nu cunoaştem cu exactitate modul în care acest lucru a avut loc; poate cineva a alcătuit o ediţie master după care au copiat ceilalţi scribi. Poate că distrugerea celui de-al doilea Templu în anul 70 A.D. şi eşecul revoltei din 132-135 A.D. (rebeliunea lui Bar Kokhba) au determinat o criză care a servit drept un imbold pentru crearea unui text autoritar.

Considerând gama largă a versiunilor antice (şi posibilele erori de transcriere ale scribilor), textele medievale biblice prezintă remarcabil de puţine variante. Cu toate acestea, chiar şi acea perioadă a cunoscut ocazional variante textuale diferite, inclusiv interpretări în Talmudul Babilonian care diferă de majoritatea manuscriselor biblice iudaice. Fixarea textului consonantic a continuat chiar şi după începutul tipăritului la sfârşitul secolului al XIII-lea. Chiar şi aşa, până în această zi, rămân câteva variante de ortografiere.

Astăzi, dacă vom analiza două texte ale Bibliei Iudaice, acestea vor conţine aceleaşi cărţi, grupate în trei părţi majore, apărând în aceeaşi ordine, cu o concordanţă de 99% asupra consoanelor şi vocalelor folosite.
Această consistenţă reprezintă rezultatul unui proces lung şi complicat, care a avut loc în mare parte în spatele perdelei, ascuns vederii noastre.

După mai bine de o jumătate de secol de la apariţie, gardienii textului biblic au conceput diverse sisteme de marcare a vocalizării corespunzătoare a textului consonantic. Sistemul de vocalizare asociat cu masoretul Aaron Ben Moses Ben-Aşer şi cu oraşul Tiberias (Tiveria) din Galilea a "câştigat" în faţa sistemelor concurente, oferindu-ne Biblia Iudaică aşa cum există astăzi. Acest lucru înseamnă că, în forma sa curentă (cu vocale), Biblia Iudaică nu are decât ceva mai mult de un mileniu (cu excepţia Septuagintei).

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

1.4 Ordonarea cărţilor Bibliei

2012-01-06T20:40:00.005+02:00

Cum a ajuns Biblia să existe în forma pe care o cunoaştem astăzi?
Timp de multe secole înainte ca scribii evrei să publice cărţile biblice sub formă de codexuri, aceştia au păstrat cărţile sub formă de pergamente separate. În anumite cazuri, scribii au aşezat câteva cărţi într-un singur manuscris şi într-o anumită ordine. Acest lucru se poate spune Torah, care trebuia să fie ordonată deoarece evreii o citeau în mod ritual în ordine, ca parte a venerării lor. În mod similar, scribii au grupat cărţile lui Ioşua, Judecătorii, Samuel şi Regi (Împăraţi) într-o anumită ordine, de vreme ce acestea redau o poveste mai mult sau mai puţin continuă în ordine cronologică. Cu toate acestea, pentru restul Bibliei, chiar şi în vremurile rabinice, exista o ordine schimbătoare a cărţilor Profeţilor (cu excepţia Profeţilor Minori) şi a Scripturilor.

Anumitor grupuri de persoane, mai ales scribilor, le place ordinea. Scribii mesopotamieni copiau deseori serii de tăbliţe cuneiforme într-o ordine standard. Predictabilitatea rezultată făcea mai uşor ca cititorii să găsească ceea ce căutau, indiferent ce copie consultau. În mod similar, poate că bibliotecarii antici israeliţi păstrau manuscrisele biblice într-o anumită ordine, pentru a le localiza mai uşor. Aceasta ar putea să fi fost funcţia iniţială a ordonării cărţilor Bibliei.

Biblia prezintă semne de ordonare atât la nivel macro, cât şi la nivel micro. La nivelul micro, textul este împărţit în cărţi, de obicei care pot încăpea pe un pergament. Astfel, Cei 12 Profeţi Minori constituie o singură carte sau pergament, deşi este alcătuită din mai multe cărţi.

La nivel macro, această uriaşă colecţie constă dintr-o serie de colecţii mai mici. Modul exact în care această ordonare a avut loc reprezintă subiectul unei intense dezbateri în zilele noastre: cât de timpurie este împărţirea Bibliei în Torah, Nevi'im şi Kethuvim? Când şi de ce s-a dezvoltat această separare? Sursele rabinice atestă existenţa Bibliei în trei părţi (“tripartită”). Cercetătorii biblici au descoperit aluzii despre această structură în Noul Testament şi printre manuscrisele de la Marea Moartă. Totuşi, aceste referinţe nu dovedesc în mod decisiv faptul că Biblia a fost organizată în trei părţi mai devreme de secolul I A.D. Într-adevăr, evreii au utilizat o serie întreagă de ordonări şi organizări în perioada celui de-al doilea Templu.

Ordonarea tripartită a fost, probabil, una dintre cele mai timpurii organizări a Bibliei, deoarece clasificarea cărţilor nu este una foarte evidentă. De exemplu, Daniel aparţine mai degrabă Profeţilor de pe Urmă; Ezra-Nehemiah, Cronici şi poate unele dintre celelalte cărţi aparţin Profeţilor Dintâi. Astfel, clasificarea prezentă a acestora pare să reflecte un proces de evoluţie: la vremea la care aceste cărţi din urmă au fost compuse, setul cunoscut drept Profeţii fusese deja stabilit, astfel că acestea nu puteau fi incluse în acea secţiune. Adică, în timp, Torah a fost determinată mai întâi, apoi Nevi'im, şi în cele din urmă Kethuvim.

Această ipoteză cu privire la dezvoltarea evolutivă a canonului tripartit poate, de asemenea, explica stabilitatea – şi lipsa de stabilitate – a ordinii din fiecare secţiune.
Torah – prima determinată – este complet stabilă: toate manuscrisele sunt în ordine – Geneza, Exodul, Leviticul, Numerii şi Deuteronomul.(Desigur, având în vedere conţinutul acestor cărţi, ordinea lor nu este foarte flexibilă.) În cadrul Nevi'im, acelaşi lucru se poate spune şi despre Profeţii Dintâi. Însă, cu privire la ordinea cărţilor din secţiunea Profeţilor de pe Urmă, există ceva mai multă flexibilitate; majoritatea manuscriselor nu urmează ordonarea talmudică. În cadrul Kethuvim, manuscrisele arată o variaţie destul de mare a ordonării cărţilor. Destul de surprinzător, sursele antice nu indică care ar trebui să fie ultima carte din Biblie, cea culminantă.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

Argumentul ontologic al lui Kurt Gödel 3/3

2011-12-25T23:32:00.010+02:00

Operatorul de pozitivitate al lui Gödel

Coborârea de pe Cruce - Rembrandt. Sursa: Wikipedia Commons.

A exista, a fi fericit, a fi trist, a fi înțelept, a fi frumos, a avea o extensie în timp și spațiu, a fi iubitor, a fi plin de ură.

Pentru un logician, toate acestea sunt proprietăți ale indivizilor, sau predicate pentru a folosi termenul tehnic. În logica predicatelor de ordinul întâi, toate au aproximativ același statut: un predicat este un operator unar ce oferă o atribuire adevărat-funcțională indivizilor. Dar, ca ființe umane, cunoaștem faptul că logica rece poate categorisi atât cel mai mare bine cât și cel mai mare rău, cele mai pătrunzătoare raționamente sau cele mai ridicole prostii.

A spune, cum a făcut-o Anselm, că Dumnezeu este mare, înseamnă a distinge între proprietăți. Înțelepciunea este mai bună decât prostia, și e mai bine să existe decât să nu existe. Personal, consider că este mai bine să iubești decât să urăști. Mai bine să fii pașnic decât războinic. Fiecare trebuie să aleagă. Majoritatea dintre noi suntem suficient de egocentrici pentru a ne considera deasupra râmelor. De ce considerăm asta nu este foarte evident, și este dificil de obținut perspectiva râmei asupra chestiunii în cauză. Dar, probabil, noi oamenii credem că suntem superiori râmelor deoarece deținem o serie de proprietăți pozitive care lipsesc râmelor. Unii ar putea argumenta că abilitatea noastră de a contempla originile universului în Big Bang, cu eoni în urmă, reprezintă o astfel de proprietate pozitivă. Râma ar putea foarte bine să contracareze acest argument prin sublinierea faptului că este un custode mult mai bun al solului acestei planete decât oamenii.

Pentru a formaliza ideea unei proprietăți pozitive, Gödel a introdus un operator de pozitivitate. La fel cum un predicat sau o proprietate furnizează o atribuire adevărat-funcțională indivizilor (adică, Rx, unde "x=Moș Crăciun", iar "R=poartă un costum roșu"), tot așa și operatorul de pozitivitate Pos furnizează o atribuire adevărat-funcțională proprietăților înseși. Spunem că Pos(F) este adevărată, dacă F este o proprietate pozitivă.

Gödel a sugerat că, despre o proprietate se poate spune că este pozitivă într-un sens moral-estetic sau într-un sens de atribuire absolută. În vreme ce mulți dintre noi am avea păreri diferite cu privire la detalii, o interpretare moral-estetică a Pos(F) este neechivocă într-un mod rezonabil. Interpretarea lui Pos(F) ca semnificând "atribuire absolută" este însă departe de a fi evidentă. Gödel a interpretat negarea "atribuirii absolute" drept "inexistență", adică, o lipsă a anumitor elemente ale existenței. De exemplu, dacă F este proprietatea a fi prezent lângă turnul Eiffel în ziua de 17 mai la ora 9:35 am, atunci am putea fi dispuși să acceptăm faptul că Pos(F) este adevărată. Aceasta nu înseamnă că a fi altundeva în același timp nu este, de asemenea, o formă de atribuire pură. Dacă a fi prezent într-un amplasament, înseamnă a fi absent dintr-un alt amplasament, atunci participarea la un anumit aspect al existenței nu poate fi considerată a fi absolută. Prin urmare, se poate afirma despre Dumnezeu că ar fi prezent lângă turnul Eiffel, în sensul atribuirii absolute. Există multe alte tipuri de atribuire absolută? Probabil, atât sublime cât și ridicole. S-ar putea susține că F="știe capitalele tuturor statelor SUA" este o formă de atribuire absolută. Cu siguranță, proprietatea ~F pare să indice un tip de inexistență educațională deținută de mulți oameni, inclusiv de mine. M-aș aștepta ca Dumnezeu să obțină note maxime la un concurs pe această temă. Atribuirea absolută ar putea, de asemenea, să necesite ca o proprietate să aibă "deplinătatea existenței", cu toate că această idee în sine îmi este neclară.

Există vreo legătură între pozitivitate, ca un concept moral-estetic, și pozitivitate, ca atribuire absolută? Mi-ar place să cred că răspunsul este da. Ceea ce este moral sau estetic, de obicei îmbunătățește sau adâncește existența. În mod alternativ, s-ar putea afirma că lucrurile care sunt morale sau estetice sunt lucrurile care afirmă creativul în fața distructivului. O rezoluție asupra acestor chestiuni este, din fericire, nenecesară pentru argumentul care urmează.

Singura indicație suplimentară pe care a oferit-o Gödel pentru încordările sale asupra problemei, a fost de a spune că pozitivitatea este "independentă de structura accidentală a lumii". Aș interpreta acest lucru ca însemnând

Pos(F) Pos(F)

Cum partea dreaptă implică partea stângă, este suficient să se afirme că

Axioma G0: Pos(F) Pos(F)

Nu este o coincidență faptul că există o asemănare între această axiomă și Axioma 2 a argumentului lui Anselm. Așa cum Dumnezeu este conceput ca fiind independent de structura accidentală a lumii, tot așa și pozitivitatea este concepută în acest fel.

Acum să formalizăm unele dintre celelalte axiome despre pozitivitate. Versiunea particulară a acestor axiome pe care o voi folosi este datorată lui C. Anthony Anderson. A se vedea lucrarea "Some emendations of Gödel's ontological proof" de C.A. Anderson, Faith and Philosophy 7 (1990) 291-303. Prima axiomă afirmă că, pentru orice proprietate F

Axioma G1: Pos(F)~Pos(~F)

Asta înseamnă că, dacă orice proprietate este pozitivă, negația acesteia nu este pozitivă. Ideea din spatele acestui lucru ar trebui să fie limpede din discuția de mai sus.

Pentru următoarea axiomă, avem nevoie de unele notații. Să presupunem că F și H sunt două proprietăți. Vom scrie F => H dacă

(x)[FxHx]

și vom spune că proprietatea F determină proprietatea H.

Acest lucru ne duce la următoarea axiomă, care susține că o proprietate determinată de o proprietate pozitivă este ea însăși pozitivă.

Axioma G2: Pos(F)[(F => H) Pos(H)]

Un alt concept de care vom avea nevoie este consistența unei proprietăți. Acest lucru nu trebuie confundat cu consistența logică. Vom spune că o proprietate F este consistentă dacă este posibil de exemplificat, adică, dacă (x)Fx este adevărată. A se observa că dacă F este o proprietate inconsistentă, atunci F => ~F, asta însemnând că F își determină negația. Demonstrația acestui fapt este elementară în logica modală cuantificată și este lăsată pe seama cititorului.

Cu aceste idei definite, putem purcede acum la prima noastră teoremă, și anume, cea conform căreia toate proprietățile pozitive sunt consistente.

Teorema G1: Pos(F) (x)Fx

Demonstrație: Să presupunem că Pos(F) este adevărată, iar F este inconsistentă. Vom demonstra o contradicție. Dacă F este inconsistentă, atunci F => ~F. Prin urmare, Axioma G2 impune ca Pos(~F) să fie adevărată. Totuși, din Axioma G1 și Pos(F), obținem ~Pos(~F), care este o contradicție. Quod erat demonstrandum.

Teorema G1 este o teoremă remarcabil de însuflețită, care ne spune că orice lucru care este pozitiv este de asemenea posibil. Avem nevoie atât de Axioma G1, cât și de Axioma G2 pentru a dovedi asta. Dintre cele două axiome, G2 pare mai puțin evidentă decât G1. Faptul că putem demonstra Teorema G1 din aceasta, sugerează că ar trebui să privim atent la Axioma G2. Consider că ideea Axiomei G2 în cadrul demonstrației lui Gödel datorează ceva lui Gottfried Leibniz (1646-1716), cu ideea acestuia că Dumnezeu, conceput ca binele suprem, a creat cea mai bună dintre lumile posibile. Axioma G2 nu este atât de radicală precum aceasta. Nu neagă existența răului, ci afirmă numai că acesta nu poate fi determinat niciodată de bunătatea absolută. Astfel, Axioma G2 este departe de a fi doar o observație trivială. Dacă Dumnezeu, a cărui esență este "independentă de structura accidentală a lumii", a putut crea o lume cu bine și rău, atunci răul din această lume poate fi numai accidental și niciodată necesar. A spune altceva ar contrazice Axioma G2. Oamenii care cred în existența răului, ca fiind fundamentală, la fel cum cred în existența binelui, vor fi probabil în dezacord cu Gödel și Leibniz asupra acestei chestiuni.

În mod surprinzător, Teorema G1 susține un principiu elaborat de Immanuel Kant, în pofida faptului că însuși Kant era un oponent hotărât al argumentului ontologic. Poziția lui Kant poate fi rezumată de către aforismul "trebuie implică a putea," [principiu dedus din capitolul 8 al "Kritik der praktischen Vernunft"] au alte cuvinte că, dacă o persoană are o obligație de a face ceva, atunci trebuie să fie posibil să facă asta. Deși Kant se referea la ideea acțiunii umane în lume și la obligațiile morale inerente ale acesteia, pare să existe o asemănare interesantă cu Teorema G1, care susține că Binele (adică, starea de lucruri pozitivă) este întotdeauna posibil.

Definițiile fundamentale

Următoarea etapă a argumentului lui Gödel introduce un "limbaj divin" în discuție. Vom introduce acum trei concepte în discuție. Acestea sunt

Ideea unui Dumnezeu individual;
Esența unui individ;
Proprietatea existenței necesare.

O notă tehnică: "Limbajul" particular care este necesar pentru această problemă trebuie să fie mai bogat decât logica modală de ordinul întâi pe care am folosit-o până acum. De aici încolo, va trebui să cuantificăm chiar predicatele înseși. Anderson a considerat că semantica lui Cocchiarella pentru logica modală de ordinul doi este suficientă. A se vedea lucrarea lui Nino B. Cocchiarella, "A completeness theorem in second order modal logic," Theoria 35 (1969), 81-103.

Acum, argumentul se dezvoltă după cum urmează. Un individ x se spune că este precum Dumnezeu, adică, Gx este considerată adevărată, dacă fiecare proprietate esențială a lui x este pozitivă și dacă x are fiecare proprietate pozitivă ca pe o proprietate esențială. În mod formal, aceasta se scrie

Definiția G1: Gx =_df (F) [ Fx Pos(F)]

A se remarca faptul că Gödel face cu grijă deosebirea dintre dovezile pentru existență și unicitate. Nu se află nimic în Definiția G1 care să susțină că există cel mult un individ precum Dumnezeu (monoteism). Acesta își stabilește cu atenție indiciile asupra părții despre existență din cadrul argumentului său, și lasă de-o parte chestiunea unicității. Acest lucru este mai mult o problemă de precizie logică decât vreo cochetare cu politeismul. Când am discutat existența lui Moș Crăciun într-o parte anterioară, am făcut presupunerea implicită și nefondată că ar exista un singur Moș Crăciun. Cu toate acestea, nu există vreun motiv logic pentru ca doi Moși Crăciuni să nu existe, poate lucrând ca parteneri pentru a se asigura ca toate cadourile să fie livrate la timp. O întrebare mai atent construită, ar fi cea dacă există un individ precum Moș Crăciun. Așa cum orice matematician ar fi de acord, stabilind existența unui individ precum Moș Crăciun, ne vom afla în poziția de a încerca să dovedim că există numai unul singur.

Următorul punct în discuție, este acela că Definiția G1 nu presupune că fiecare proprietate a lui Dumnezeu este pozitivă. Numai acele proprietăți ale lui Dumnezeu care sunt esențiale, sunt necesare să fie pozitive în conformitate cu această definiție. Definiția originală a lui Gödel asupra Gx, nu a fost exact precum cea oferită mai sus, ci mai degrabă

Gx =_df (F) [Pos(F)Fx]

Asta însemnând că, un individ x este precum Dumnezeu, dacă x posedă fiecare proprietate pozitivă. Acest lucru diferă de definiția noastră, deoarece utilizează implicația materială, mai degrabă decât echivalența materială, iar operatorul modal nu apare.

În cele din urmă, a se remarca faptul că operatorul apare în interiorul cuantificării asupra F în Definiția G1. Trebuie să pășim cu atenție aici. Până acum, cuantificatorii noștri au fost la dreapta operatorului modal. Punând un cuantificator la stânga înseamnă că trebuie să putem interpreta proprietățile dintre lumile posibile, în sensul semanticii unei lumi posibile. În semantica lui Cocchiarella, o proprietate (singulară) reprezintă o funcție de la caracteristicile tuturor lumilor posibile înspre caracteristicile indivizilor posibili.

Ideea din spatele Definiției G1, este aceea de a defini un individ precum Dumnezeu ca deținând perfecțiunea (adică, proprietăți pozitive maximale) ca esență individuală. Putem formaliza o esență a unui individ spunând că

Definiția G2: F Ess x =_df (H) [Hx (F => H)]

În partea stângă aici, observăm că F este o esență a lui x. Nu există nimic în această definiție care necesită în mod formal ca o proprietate care este o esență a lui x să fie unică. Totuși, o formă de unicitate este evidentă în definiție. Dacă F Ess x este adevărată, precum și H Ess x, atunci rezultă că F <=> H, în sensul că F => H and H => F. Astfel, F și H vor fi realizate împreună sau vor eșua să fie realizate împreună, putând fi identificate în mod formal.

Întrebarea dacă fiecare individ are o esență a fost centrul filosofiei existențialiste a lui Jean-Paul Sartre. Deși a acceptat că indivizii obișnuiți, precum pietrele, copacii, câinii și pisicile au esențe, iar esența precede existența pentru astfel de lucruri, Sartre a considerat că, pentru ființele umane, existența precede esența, în sensul că existăm mai întâi și ne definim ulterior.

Al treilea concept pe care-l vom prezenta în această secțiune, este proprietatea existenței necesare. Cu toate că logica predicatele are cuantificatori existențiali, acești cuantificatori nu sunt proprietăți (așa cum ne reamintea Kant). Însă, putem introduce conceptul existenței necesare ca pe o proprietate, prin derivarea acestuia din noțiunea esenței. Vom spune că un individ x există în mod necesar, dacă fiecare proprietate care reprezintă o esență a lui x este în mod necesar realizată într-un anumit individ. În mod formal,

Definiția G3: NE(x) =_df (F) [F Ess x(y) Fy]

Restul argumentului

În virtutea Definiției G2, am putea să spunem că un individ precum Dumnezeu este unul a cărui esență este saturată (în sensul matematic) privitoare la toate proprietățile pozitive. Ar părea rezonabil că, din aceasta ar trebui să rezulte faptul că proprietatea de a fi precum Dumnezeu este ea însăși pozitivă. Totuși, nu putem deduce acest lucru din axiomele și definițiile oferite mai sus. Motivul acestui fapt este determinat de faptul că nu putem dovedi că pozitivitatea proprietăților rămâne neschimbată în acumulare. De exemplu, fie F și H două proprietăți. Definim

(F&H)x =_df Fx & Hx

Asta însemnând că F&H reprezintă proprietatea de a avea atât F, cât și H. Atunci ne vom aștepta ca

[Pos(F) & Pos(H)]Pos(F&H)]

Cu toate acestea, acest lucru nu poate fi dovedit din axiomele și definițiile de mai sus. Dacă nu putem dovedi asta, nu este de mirare faptul că nu putem dovedi că acumularea tuturor proprietăților pozitive este pozitivă. Putem adăuga acest lucru ca pe o axiomă, împreună cu o notație care să descrie acumularea pe clase de proprietăți. Însă, parcursul prin această construcție va fi dificil și ocolit, de vreme ce dorim doar să dovedim că proprietatea de a fi precum Dumnezeu este o proprietate pozitivă. Este mult mai simplu să adăugăm

Axioma G3: Pos(G)

la lista noastră de axiome. Cititorii care sunt nemulțumiți cu această scurtătură, sunt invitați să scrie asta în termenii unor acumulări arbitrare de proprietăți.

O consecință imediată este aceea că proprietatea de a fi precum Dumnezeu este consistentă, adică poate fi exemplificată.

Consecința G1: (x) Gx

Demonstrație. Teorema G1 și Axioma G3. Quod erat demonstrandum.

Consecința G1 este foarte aproape de afirmația pe care am numit-o Axioma 1 în argumentația lui Anselm. Am afirmat că Axioma 1 a fost cea mai slab susținută din cadrul argumentului; astfel că, nu se poate afirma categoric că am făcut vreun progres. Problema de rezolvat acum, este de a termina această demonstrație într-o manieră asemănătoare cu cea a lui Anselm. Anselm a susținut că o ființă care există în mod necesar este mai mare decât o ființă care există în mod accidental sau una care nu există deloc, toate celelalte fiind egale. În termenii limbajului operatorului de pozitivitate al lui Gödel, aceasta înseamnă că existența necesară este o proprietate pozitivă. Așadar, avem axioma lui Anselm:

Axioma G4: Pos(NE)

Evident, pentru ca Axioma G4 să fie adevărată, trebuie să interpretăm operatorul de pozitivitate ca fiind "atribuire absolută". Și iată, aceasta este lucrul de care aveam nevoie! Acum putem începe demonstrația acestui lucru, folosind întreaga putere a sistemului logic modal S5. Mai întâi avem nevoie de rezultatul că, dacă un individ este precum Dumnezeu, atunci a fi precum Dumnezeu reprezintă esența acelui individ. Simbolic, aceasta se reprezintă:

Teorema G2: Gx G Ess x

Demonstrație: Să presupunem că Gx este adevărată și că x are în mod necesar proprietatea H. Asta înseamnă că presupunem că Hx este adevărată. Atunci, conform Definiției G1, avem Pos(H). Adică, H este o proprietate pozitivă. Dar

[Pos(H) (y)(Gy Hy)]

care poate fi dedusă din Definiția G1 și faptul că orice lucru care are o proprietate necesară trebuie să aibă acea proprietate. Totuși, conform Axiomei G0, orice proprietate care este pozitivă este în mod necesar pozitivă. Astfel, Pos(H) este adevărată. Printr-o aplicare a modus ponens modal, deducem că

(y)(Gy Hy)

Astfel am demonstrat că, dacă x are orice proprietate H esențială, atunci acea proprietate este determinată de către proprietatea G. Adică, G => H.

Invers, să presupunem că Gx este adevărată și că G => H. Atunci, conform Axiomelor G2 și G3, trebuie să avem Pos(H). Rezultă că un individ x precum Dumnezeu are proprietatea H în mod necesar, conform Definiției G1. Adică, Hx este adevărată.

Punând cele două direcții ale argumentului laolaltă, observăm că G Ess x. Quod erat demonstrandum.

Concluzia noastră finală este aceea că, în mod necesar un individ precum Dumnezeu există. În mod echivalent, putem spune că în mod necesar proprietatea de a fi precum Dumnezeu este exemplificată. În termeni simbolici, asta se scrie

Teorema G3: (x) Gx

Demonstrație: Dacă Gx ar fi adevărată, atunci conform Definiției G1, x are fiecare proprietate pozitivă în mod necesar. Dar Axioma G4 ne spune că existența necesară este o proprietate pozitivă. Așadar, rezultă că NE(x) este adevărată, adică x ar exista în mod necesar. Dar conform Teoremei G2, dacă Gx ar fi adevărată, atunci G Ess x a fi adevărată. Folosind Definiția G3 deducem că, dacă orice individ x este precum Dumnezeu, atunci proprietatea de fi precum Dumnezeu este exemplificată în mod necesar. Acest lucru poate fi scris în mod simbolic drept

(x)Gx(x) Gx

Așa cum am menționat mai sus, aceasta rezultă din Definiția G1, Axioma G4 și Teorema G2. Putem recunoaște acest lucru ca fiind Axioma 2 din cadrul argumentului lui Anselm. De vreme ce ultima afirmație a fost dovedită, axioma obligatorie a logicii modale presupune că

[(x)Gx (x)Gx]

Acum, o teoremă a logicii modale care poate fi dovedită este aceea că (pq)(pq). Combinând asta cu formula de mai sus, obținem

(x)Gx (x)Gx

Dar Consecința G1 ne spune că (x)Gx este adevărată. Prin urmare, rezultă că

(x)Gx

este, de asemenea, adevărată. Dar o anumită teoremă a sistemului logic modal S5 este cea că p p. (Dacă nu credeți, luați contrapoziția acestei propoziții!) Așadar, concluzia rezultă. Quod erat demonstrandum.

Așadar, asta este. Întrebarea evidentă de pus este dacă demonstrația lui Gödel este corectă. Aici sunt de acord cu C. Anthony Anderson, care a spus următoarele:

"Luarea în considerare a axiomelor, mai ales ... [Axioma G2], poate avea tendința de a descuraja încrederea unei persoane în ... [Axioma G3] și ... [Axioma G4] - adică, dacă o persoană nutrește vreo îndoială cu privire la propria consistență. Nu spun că argumentul solicită întrebările despre...[existența posibilă a lui Dumnezeu]; misiunea este prea dificilă de demonstrat. Dar a se observa că o persoană nu poate spune doar prin analizarea unei proprietăți ce impune aceasta; o persoană ar putea fi surprinsă de consecințe."

Pentru modul meu de gândire, aceasta se rezumă spunând că demonstrația lui Gödel este de fapt un argument, deoarece axiomele (mai ales cele menționate de Anderson) nu sunt suficient de axiomatice pentru a justifica numirea acesteia o demonstrație.

Asta înseamnă că am ajuns din nou de unde am plecat? Dimpotrivă. Argumentul lui Gödel sugerează o cale pozitivă (sau cale afirmativă) interesantă pentru a înțelege ideea de Dumnezeu. De exemplu, este interesant de comparat ideea proprietății pozitive în accepțiunea lui Gödel cu acele aspecte ale acestei lumi pe care Calvin a descris-o ca fiind "scânteile gloriei lui Dumnezeu". Potrivit lui William Wordsworth aceasta este

"A presence that disturbs me with the joy
Of elevated thoughts; a sense sublime
Of something far more deeply interfused,
Whose dwelling is the light of setting suns." [Composed a few miles above Tintern Abbey, on revisiting the banks of the Wye during a tour. 13 iulie, 1798.]

Deși nimic nu a fost demonstrat în mod convingător, argumentul poate apela la cei care, precum filozoful Baruch Spinoza sau teologul Paul Johannes Tillich, îl văd pe Dumnezeu într-o oarecare măsură ca fiind acumularea ideală a unor anumite aspecte fundamentale și esențiale ale existenței. Ridică întrebări metafizice cu privire la determinarea acelor aspecte esențiale ale existenței, care trebuie să fie prezente oricând se spune despre cineva că există. Avansează posibilitatea explorării ideii de Dumnezeu, printr-o investigație metafizică asupra exact acelor proprietăți care pot fi determinate ca fiind pozitive.

Chiar dacă argumentul este corect în toate aspectele sale, tot nu vom putea avea o determinare clară a ceea ce reprezintă "atribuirea absolută". Este posibil ca Dumnezeul care va fi dovedit că are o existență necesară să fie o ecuație oarbă care guvernează fluctuațiile cuantice ale realității, sau este posibil ca Dumnezeul care va fi dovedit că există să fie Dumnezeul iudeo-creștin sau Tao al misticismului oriental. Pur și simplu nu știm asta. Totuși, argumentul lui Gödel va furniza atunci un indicator pentru căutarea unui răspuns despre esența lui Dumnezeu. A fi conștient este un exemplu de atribuire absolută? Dumnezeul matematic orb al fizicienilor, care caută legile fundamentale ale universului, poate reprezenta o idee inadecvată, dacă este determinat faptul că conștiința este o componentă de bază a realității. Dacă, așa cum spunea Berkeley, esse est percipi, atunci implicațiile pentru înțelegerea noastră a noțiunii de Dumnezeu vor fi transformate în mod radical. Recent, o serie de fizicieni au propus că orice descriere fundamentală a realității mecanicii cuantice poate necesita o comprehensiune a naturii conștiinței. Cine știe? Argumentarea lui Gödel merită oarecare atenție în contextul rezolvării acestei probleme dificile.

Ei, cam asta este. Trebuie să reamintesc cititorului că versiunea argumentului lui Gödel pe care am prezentat-o, nu reprezintă argumentul original al lui Gödel. Atunci când am citit pentru prima oară observațiile lui Gödel asupra argumentului ontologic, la fel ca mulți alții, am găsit axiomele ca fiind confuze și greu de acceptat. Prin urmare, am apelat la versiunea amendată a argumentului, datorată lui Anderson. Această versiune a devenit astăzi larg comentată. Dar cu cât insist mai mult asupra acestei versiuni, cu atât mă simt mai incomod. M-am întors la versiunea originală a lui Gödel și am descoperit că era mult mai bună decât am înțeles inițial. Dacă sunteți interesați de studierea acestui argument, precum și de motivele pentru care îl prefer amendărilor lui Anderson, puteți studia fișierul PDF intitulat Reflections on Gödel's Ontological Argument.

În încheiere, dacă sunteți în căutarea unei perspective directe asupra argumentelor ontologice, vă recomand să explorați lucrările lui Graham Oppy. Graham Oppy ridică unele obiecții importante la adresa argumentelor ontologice, care merită analizate atent. Sunt de acord cu opinia lui Graham Oppy, care susține că argumentul ontologic conține destule incertitudini astfel încât să lase concluziile interpretabile.

* Traducere și adaptare după "Kurt Gödel's Ontological Argument" de Christopher Small.

Toate drepturile rezervate autorului.

Argumentul ontologic al lui Kurt Gödel 2/3

2011-12-09T19:11:00.004+02:00

Argumentul ontologic al lui Anselm

Este o concepție comună pentru epoca noastră seculară tehnologică faptul că clericii creștini medievali erau intoleranți cu opiniile și religiile altora. Imaginea noastră despre viața monastică medievală reîntărește această idee. Ne imaginăm un călugăr stând într-o mănăstire întunecoasă și recitând la nesfârșit dogmele vechi ale unei religii antice, captiv într-o ordine socială care nu permitea vreo mobilitate. De fapt, adevărul este că universitățile au fost înființate pentru prima dată în Europa în perioada medievală. Multe din principiile libertății de gândire și a cuvântului au fost elaborate din dorința universităților timpurii de a păstra o oarecare independență față de puterea autoritară a vremii.

Oricât temei ar exista în tabloul Evului Mediu zugrăvit mai sus, provenit parțial din filme, emisiuni de televiziune și literatura medievală romantică, acesta reprezintă o simplificare excesivă a realității. Evul Mediu s-a întins pe o mare perioadă de timp. A pune laolaltă toate aceste societăți ar fi comparabil cu a confunda Anglia lui Jane Austen cu America lui Bill Gates. De asemenea, multe din ideile pe care le avem despre instituțiile eclesiastice nu provin din Evul Mediu, ci din schimbările dinamice ale perioadei Reformei și Contra-Reformei. Cu siguranță, acolo nu se găsea linia clară dintre sacru și secular, așa cum există astăzi. Dar nu era vorba despre faptul că viața obișnuită era mai sacră, ci instituțiile eclesiastice erau mai seculare. Violența era endemică în societatea de la mijlocul perioadei evului mediu, cea mai mare parte a puterii fiind concentrată în mâinile unor oameni care erau de fapt despoții războinici locali. Justificarea pentru violență nu era arbitrară, ci era determinată de autoritatea persoanei care o săvârșea. În vremea lui Anselm, marile catedrale din Europa încă nu fuseseră construite. Însă, nevoia de structuri fortificate din lemn era mare, datorită faptului că atacurile reciproce între liderii regionali erau un lucru obișnuit.

În educație, nu exista vreo separație între biserică și stat, așa cum există astăzi. Pentru ca o persoană cu o minte luminată să primească o educație bună, era necesar să se găsească în interiorul structurilor eclesiastice și nu să fie în afara acestora. Din acest motiv, liniile de separație dintre filozofi, savanți și teologi nu erau atât de mari ca în zilele noastre. Oportunitățile erau cu mult mai mari pentru bărbați. Cu toate acestea, oricine care a citit biografia (Historia Calamitatum) lui Peter Abelard (1101-1164), inclusiv povestea tumultuoasei aventuri romantice cu Heloise, știe că iubirea de cunoaștere a ambelor sexe nu reprezintă în exclusivitate un concept modern. (Cititorul lucrării Historia Calamitatum nu trebuie să-l confunde pe Anselm din acea poveste cu Anselm cel care a elaborat argumentul ontologic.) Știm din scrisorile acesteia faptul că Heloise era bine pregătită în domeniile filozofiei și logicii: una dintre scrisorile ei arată o cunoaștere profundă a problemelor filozofice ale timpului. Pe de altă parte, Abelard era un susținător puternic al principiului precum adevărata fundație a religiei nu era dogma nechibzuită, ci scepticismul hotărât. Numai o credință fundamentată pe posibilitatea îndoielii era demnă de respect în ochii acestuia.

Ce putem spune despre Hildegard de Bingen (1098-1179)? În termeni moderni, aceasta ar putea fi descrisă ca fiind o polimată, adică o persoană cu cunoștințe vaste, care a fost o contribuitoare majoră în trei domenii ale culturii medievale: arta, muzica și scrierile religioase.

Anselm din Aosta (1033-1109) trebuie înțeles, de asemenea, în același context. Precum Abelard sau Hildegard, Anselm a fost un individ genial a cărui vocație naturală se găsea în cadrul Bisericii medievale. Biografii săi s-au referit la transformarea pe care acesta a prezentat-o drept "revoluția Anselmiană." Cu toate că este mai cunoscut în afara cercurilor ecleziastice pentru argumentul ontologic, influența sa asupra scrierilor religioase este la fel de importantă. Anselm a inventat o nouă formă de poezie: poezia devotamentului personal scrisă cu rimă în latină, cu o structură logică complexă și antiteze.

Anselm s-a născut la Aosta, în regatul Burgundiei. A intrat în mănăstirea Notre-Dame du Bec, și, la vârsta de 30 ani, l-a înlocuit pe Lanfranc în funcția de egumen al mănăstirii. În 1078 a devenit stareț, după moartea lui Herluin. În 1093 a devenit arhiepiscop de Canterbury, o funcție pe care a deținut-o până la moartea sa. Totuși, majoritatea materialului pentru care a rămas în memoria posterității l-a scris în perioada petrecută la Bec, inclusiv "Rugăciuni și Meditații" și "Proslogion". Lucrarea intitulată Proslogion este cea care conține argumentul de bază pentru existența lui Dumnezeu, pe care-l cunoaștem astăzi drept argumentul ontologic.

Dacă numim argumentul ontologic privind existența lui Dumnezeu abordarea lui Anselm, este probabil mai bine decât dacă numim acest lucru dovada ontologică. Pentru ca un argument să constituie o dovadă trebuie să înceapă printr-o înșiruire de propoziții, fiecare dintre acestea putând fi dedusă din propozițiile anterioare sau care poate fi considerată axiomatică prin natura ei. Dovezile matematice, de exemplu, sunt de obicei extrem de convingătoare, lăsând foarte puțin loc de îndoială, atâta vreme cât nu sunt prea complexe încât să copleșească intelectul persoanei care le abordează. Argumentul ontologic al lui Anselm, deși foarte subtil, nu este complex în acest sens, precum, să zicem, demonstrația lui Wiles a ultimei teoreme lui Fermat. Cu toate acestea, foarte puțini oameni au fost convertiți de la ateism sau agnosticism către tabăra teistă de acest argument. Motivul acestui lucru este acela că majoritatea oamenilor care încep prin a fi sceptici rămân astfel, deoarece au o obiecție la una dintre presupunerile argumentului ontologic sau la una dintre regulile sale de deducție. Nu numai scepticii au aceste obiecții. Multi gânditori religioși și-au găsit fundamentul pentru viețile lor spirituale în experiența personală mai degrabă, decât în argumentările logice seci.

Totuși, argumentul este unul puternic. Cunoscutul scriitor religios C. S. Lewis, autorul cărților pentru copii despre Narnia și a altor lucrări de natură religioasă, se pare că s-a convertit la creștinism datorită argumentului ontologic. Alte persoane au considerat argumentul ontologic absurd și l-au respins. ("Existența," spunea Immanuel Kant, "nu este un predicat.") Alții au găsit argumentul ca fiind curios de captivant. Un lucru este cert, totuși: cei care îl resping pe Dumnezeu, ca fiind produsul culturilor iraționale sau superstițioase, trebuie să se lupte cu contextul intelectual pe care argumentul ontologic îl stabilește. Au existat multe persoane, atât în trecut cât și în prezent, care au fost atrase de credința în Dumnezeu, dar și-au găsit calea blocată de anumite bariere intelectuale. Pentru acești oameni, credința nu era suficientă dacă nu era compatibilă cu rațiunea umană. Dacă inima umană ne călăuzește spre Dumnezeu, în vreme ce mintea își strigă indignarea, atunci o reconciliere între cele două ar putea deveni punctul de pornire pentru o credință adevărată pentru aceste persoane. Pentru cei care nu au dificultăți intelectuale cu existența lui Dumnezeu, argumentul ontologic va rămâne probabil doar o curiozitate și nimic mai mult.

Așa cum am prezentat în prima parte, o determinare a existenței sau neexistenței oricărui individ necesită o examinare a proprietăților esențiale ale acelui individ. De exemplu, o afirmație că Moș Crăciun nu există trebuie să fie susținută de o argumentare referitoare la faptul că purtarea unui costum roșu și a unei bărbi albe nu te transformă în Moș Crăciun. Același lucru pare să fie adevărat cu privire la argumentele despre existența sau neexistența lui Dumnezeu. Dacă două persoane au păreri diferite cu privire la existența lui Dumnezeu, sunt părerile lor contradictorii, sau pur și simplu au concepții diferite despre Dumnezeu (adică, despre esența lui Dumnezeu)? Unii oameni simt că au depășit nevoia unui Dumnezeu. Pentru acești oameni, Dumnezeul iudeo-creștin cu care au crescut este mult prea uman în caracteristicile sale, pentru a fi mai mult decât o simplă proiecție a vanității umane pe canavaua cosmică. Alți oameni, care cred în Dumnezeu, sunt de acord cu acest lucru. Aceștia consideră că Dumnezeu reprezintă o constantă, una către care ne îndreptăm cu un grad de aproximare din ce în ce mai exact. Iar alții, care consideră Biblia ca fiind infailibilă, argumentează că pasajele biblice ne oferă o înțelegere clară și precisă a lui Dumnezeu, de vreme ce Dumnezeu a considerat potrivit să ne fie revelată. Înțelegerea acestor oameni cu privire la proprietățile esențiale ale lui Dumnezeu variază, într-o măsură mai mare sau mai mică.

Una dintre concluziile importante ale lui Anselm, a fost aceea că existența reprezintă o proprietate esențială a lui Dumnezeu. Această idee este obținută în Proslogion prin deducția dintr-o înțelegere a esenței lui Dumnezeu. Proslogion nu se oprește la existența lui Dumnezeu, ci deduce multe alte atribute ca fiind esențiale pentru Dumnezeu: că Dumnezeu este creatorul tuturor lucrurilor, că Dumnezeu este atotputernic, milos totuși dincolo de pasiune, nemărginit dar în afara timpului, precum și alte proprietăți sau atribute. Totuși, cel mai important argument oferit de Anselm este cel al existenței.

Traducerea lucrării Proslogion pe care o voi folosi este cea a lui Benedicta Ward, care poate fi găsită în populara ediție Penguin Classics "The Prayers and Meditations of Saint Anselm with the Proslogion," publicată în anul 1973. Numerotarea versetelor urmează această ediție.

În acest pasaj introductiv al Proslogion, Anselm întreabă

"Dumnezeul meu, învaţă inima mea unde şi cum să te caute, unde şi în ce chip să te găsească: Doamne, de ce nu eşti aici, unde să te caut, absent fiind? Iar dacă eşti pretutindeni, de ce nu te văd prezent?" (27)

Consider aceasta întrebare ca fiind o investigare privind calitățile esențiale (proprietățile) ale lui Dumnezeu, și posibil o investigare a esenței lui Dumnezeu. Anselm realizează ca fără o oarecare înțelegere a calităților esențiale ale lui Dumnezeu, acesta va fi complet inaccesibil.

"Căci fără îndoială credem că tu eşti ceva decât care nimic nu poate fi gândit mai mare." (160)

Aceasta este faimoasa afirmație a lui Anselm despre Dumnezeu. Poate fi înțeleasă fie ca o afirmație despre esența lui Dumnezeu, fie o afirmație despre o proprietate esențială a lui Dumnezeu din care multe alte proprietăți esențiale pot fi deduse. Expresia "poate fi gândit" nu este intenționată ca având sensul psihologic, ci ca o limitare a posibilității: Dumnezeu este motivul pentru care este imposibil sa existe o ființă mai mare în orice privință.

"Ori poate nu e nimic de asemenea fire, căci spuse-n inima sa nesocotitul: Nu este Dumnezeu? E sigur însă că nesocotitul însuşi, de îndată ce aude ceea ce spun - ceva decât care nu poate fi gândit ceva mai mare - înţelege ceea ce aude, iar ceea ce înţelege, în intelectul lui se află, chiar dacă nu
înţelege că acesta este." (163, 173) [Proslogion sau Alloquium de Dei existentia PROSLOGION sau Discurs despre existenţa lui Dumnezeu; traducere din limba latină,note şi postfaţă de Alexander Baumgarten APOSTROF Cluj, 1996]

Cuvântul "nesocotit" nu trebuie înțeles în sensul modern. Anselm se referă la un ateist prin acest termen. Această întrebuințare provine din Biblie, unde cuvântul ebraic tradus ca "nesocotit" denotă mai degrabă o persoană cu deficiențe morale, decât o persoană care este proastă în sensul intelectual. Din nou, prin "intelect", Anselm se referă la sfera modală a posibilității. Ceea ce există în intelect este ceea ce este posibil. Prin urmare, Anselm afirmă că până și ateiștii ar putea accepta că este posibil ca Dumnezeu să existe. Chiar dacă ateiștii susțin că existența lui Dumnezeu reprezintă o noțiune falsă, aceștia vor accepta cu siguranță faptul că aceasta este o falsitate contingentă. Precum un pictor care realizează o schiță a tabloului înainte de a-l picta, ateul poate concepe o lume în care Dumnezeu există, chiar dacă acea lume nu este lumea reală. Acest lucru ne aduce la prima dintre axiomele lui Anselm, și anume

Axioma 1: g

unde g este propoziția "Dumnezeu există". Atunci când vom lua în considerare argumentul ontologic al lui Gödel, vom vedea că această propoziție nu va fi luată ca fiind axiomatică. Într-adevăr contribuția lui Gödel la argumentul ontologic este în parte o analiză profundă a acestei propoziții, care la Anselm este axiomatică. Trebuie să spunem că Anselm furnizează un argument pentru Axioma 1. Totuși, argumentul său nu este convingător, deoarece nu face distincția între propozițiile care sunt conceptibile și propozițiile care sunt posibile. Distincția este foarte importantă. De exemplu, pot sa concep un număr întreg mai mare ca doi, care nu poate fi scris sub forma sumei a două numere prime. Cu toate acestea, faptul că eu pot concepe un astfel de număr nu înseamnă posibilitatea existenței unui astfel de număr. Obiectele matematice, precum numerele întregi, sunt de obicei interpretate ca având numai proprietăți esențiale și nu accidentale. (Cel puțin, asta este înțelegerea obișnuită a matematicienilor platoniști.)

"Există, prin urmare, departe de orice îndoială, ceva decât care nu are sens a fi gândit ceva mai mare, şi în intelect, şi în fapt." (194)

Cu această afirmație, Anselm exclude contingentul (accidentalul) existentei unei zeități. Putem formaliza acest lucru în logica modală, ca

Axioma 2: g g

Argumentul lui Anselm este acela că, dacă Dumnezeu ar fi existat numai într-un sens contingent, atunci am fi putut să ne imaginăm o ființă mai mare, adică una a cărei existență este necesară (inevitabilă). Prin înțelegerea noastră a proprietăților esențiale ale lui Dumnezeu, așa cum au fost prezentate mai sus, este imposibil să putem concepe o ființă mai mare decât Dumnezeu. Poate un limbaj mai modern va ajuta la înțelegerea Axiomei 2. Anselm spune, de fapt, că dacă Dumnezeu ar exista în mod contingent, dar nu și în mod necesar, atunci ne-am putea pune întrebări precum "dacă Dumnezeu a creat universul, atunci cine l-a creat pe Dumnezeu?" O ființă invocată pentru a explica existența universului, dar a cărei existență are nevoie de o explicație, nu este suficient de mare pentru ca Anselm s-o numească Dumnezeu.

Ideea fundamentală a lui Anselm era că Dumnezeu are o proprietate care le lipsește altor indivizi, și anume mărimea maximală sau perfecțiunea. Imaginați-vă că dumneavoastră, precum marele poet italian Dante Alighieri, sunteți transportați prin intermediul unui vis pentru un interviu personal cu Dumnezeu. După ce vă explica modul în care a creat universul și vă oferă răspunsurile la întrebările misterioase ale mecanicii cuantice și fizicii nucleare, la final ajungeți să puneți următoarea întrebare: "Bine, Doamne, mi-ai explicat cum ai creat universul. Așa că, acum știu de unde provine universul și de ce este așa cum este. Dar Tu de unde provii?" Dacă Dumnezeu ar răspunde "Păi, nu știu", am fi probabil dezamăgiți. Am simți că Dumnezeu nu este chiar atât de atotștiutor precum ar trebui să fie. Abordarea lui Anselm este că Dumnezeul care ar putea răspunde acestei întrebări (chiar dacă noi n-am înțelege răspunsul) ar fi mai mare decât Dumnezeul care n-ar putea răspunde. De vreme ce Dumnezeu, prin definiție, este maximal mare, ar trebui să aibă un răspuns. A spune că nu poate exista un răspuns înseamnă a spune că Dumnezeul lui Anselm nu există în mod necesar. A spune că exista un răspuns înseamnă a spune că Dumnezeul lui Anselm există în mod necesar. (A se remarca faptul că am vorbit numai despre Dumnezeul lui Anselm aici. Alții l-au văzut pe Dumnezeu în termeni diferiți.) De vreme ce Dumnezeu este maximal mare, aceasta trebuie să se fi creat singură, adică să își aibă cauza întregii existențe (inclusiv a existenței sale) în sine.

[Ca o paranteză tehnică, trebuie să notăm afinitatea dintre acest punct al argumentului lui Anselm și anumite raționamente din cadrul argumentului cosmologic pentru existența lui Dumnezeu. Principiul cauzei suficiente presupune că, pentru ca universul să aibă o primă cauză, adică Dumnezeu, prima cauză trebuie să fie o cauză avându-și propria cauza în sine. Dacă nu, atunci Dumnezeu ar avea o cauză anterioară. Dar o cauză cu propria cauză în sine - una care conține explicația pentru propria sa existență - este mai curând o ființă care există în mod necesar. Asemănările între argumente nu trebuie exagerate: credința într-un argument nu necesită credința în celălalt. De exemplu, Toma de Aquino a acceptat argumentul cosmologic dar nu și argumentul ontologic.]

Acum să luăm în considerare ramificațiile axiomelor 1 și 2N în cadrul sistemului modal S5.

1. g g (Axioma 2)

2. ~g ~g (Postulatul lui Becker 2)

3. g ~g (legea terțului exclus)

4. g ~g (2, 3 folosind regula substituirii)

5. ~g ~g (contrapoziția axiomei 2)

6. ( ~g~g) (postulatul necesității asupra 5)

7. ~g ~g (modus ponens asupra 6)

8. g ~g (regula substituirii asupra 4 și 7)

9. ~~g (Axioma 1)

10. g (8 și 9)

Aceasta reprezintă forma modernă a argumentului ontologic al lui Anselm, datorată lui Charles Hartshorne. Anselm însuși nu a avut la dispoziție întreaga putere a sistemului S5. În consecință, acest argument nu este identic cu al său. Totuși, ideea fundamentala a ambelor argumente este că existența necesară constituie o proprietate esențială pentru Dumnezeu, impusă de mărimea lui Dumnezeu.

Trebuie fie să acceptăm concluzia argumentului, și anume, că Dumnezeu există în mod necesar, fie să găsim fisuri în cadrul unei axiome sau a unui postulat. Cercetarea critică a ajuns să se refere la următoarele părți ale argumentului:

Postulatul lui Becker
Axioma 2
Axioma 1

Deși a existat inițial un oarecare grad de suspiciune cu privire la postulatul lui Becker și sistemul modal S5, praful pare să se fi așezat peste asta. Știm astăzi că nu este nimic remarcabil asupra presupunerilor sistemului S5. Deși postulatul lui Becker nu este necesar în cadrul altor sisteme modale, semantica lumilor posibile ale lui Saul Kripke a interpretat postulatul lui Becker pentru noi. Dacă ne imaginăm că doi indivizi din două lumi posibile diferite sunt capabili să-și compare comprehensiunea cu privire la semnificațiile , atunci postulatul lui Becker este o propoziție de echivalență a interpretărilor . Am putea să ne imaginăm, de pildă, că un Napoleon care a câștigat bătălia de la Waterloo a fost capabil să se așeze la aceeași masă cu acel Napoleon care a pierdut bătălia de la Waterloo pentru a discuta modul în care s-a desfășurat bătălia. Dacă postulatul lui Becker este satisfăcut, atunci aceștia ar trebui să poată cădea de acord asupra contingențelor care sunt cu adevărat posibile. Acest lucru pare să fie cel mai apropiat de viziunea noastră naivă asupra posibilităților modale. Nu se poate spune însă că acest lucru ne este impus.

În absența unor erori grosolane în sistemul modal S5, putem să ne îndreptăm atenția spre cele două axiome. Axioma 2 a fost analizată deseori. Cu toate acestea, multe dintre argumente și-au pierdut puterea. În versiunea originală a argumentului, Anselm a susținut că existența contingentă este mai mare decât existența posibilă, iar existența necesară este mai mare decât existența contingentă.

Acest lucru pare să considere existența ca pe o altă proprietate a indivizilor, precum faptul dacă poartă costume roșii sau au bărbi albe. Immanuel Kant (1724-1804) a criticat argumentul ontologic prin susținerea faptului că existența nu este un predicat. Asta însemnând că existența nu este o proprietate a indivizilor în același fel în care sunt a fi scund sau roșu. Este cu siguranță adevărat că trebuie să fim atenți aici. Dacă putem în mod arbitrar să adăugăm existența ca pe o proprietate definitorie pentru un individ, se pare că nu există nicio limită pentru ceea ce putem dovedi că există. De exemplu, am putea defini un unicorn după cum urmează:

Definiție: Un unicorn este o creatură cu patru picioare care seamănă cu un cal și are un corn pe cap și există.

Prin urmare, unicornii există. Prin definiție.

Însă, aceasta este o parodie a argumentului lui Anselm, și nu rezistă la o examinare îndeaproape. Orice matematician ne va permite (în limita bunului simț) să ne definim termenii așa cum dorim. Așadar, nu este nimic în neregulă cu definiția. Putem oare să dovedim cu adevărat că unicornii există, folosind acest argument? Răspunsul este nu. Definiția noastră asupra unicornului ar însemna doar sugerarea faptului că unicornii există, sau că pentru orice x, dacă x este un unicorn, atunci x există. Totuși, această afirmație este trivial adevărată, deoarece este satisfăcută fără noimă. [Un adevăr fără noimă este un adevăr lipsit de conținut, deoarece afirmă ceva despre un lucru inexistent sau spune "dacă A, atunci B..." când de fapt A este fals. De exemplu, propoziția "toate telefoanele mobile din cameră sunt oprite" ar putea fi adevărată, pur și simplu deoarece nu sunt telefoane mobile în cameră. În acest caz, propoziția "toate telefoanele din cameră sunt pornite" ar fi și aceasta adevărată, și fără noimă astfel, precum și conjuncția celor două: "toate telefoanele din cameră sunt pornite și oprite".]

Oricum, forma argumentului ontologic folosită mai sus nu presupune în mod explicit că existența este un predicat. Presupune faptul că statutul modal al unui individ (turnul Eiffel, sau numărul 17) poate fi considerat o proprietate. Un număr între 16 și 18 există în mod necesar, în vreme ce turnul Eiffel există în mod contingent, iar deosebirea între cele două poate fi privită drept o proprietate a fiecăruia. Propozițiile

(x) (16 < x < 18) (x) (16 < x < 18)

și

(x) (18 < x < 16) (x) (18 < x < 16)

sunt amândouă adevărate în domeniul numerelor naturale, deoarece numerele naturale sunt obiecte platonice. (Ultima este de asemenea adevărată fără noimă.) Ambele propoziții sunt rezonabile matematic și paralele cu Axioma 2. În consecință, Axioma 2 nu poate fi respinsă cu ușurință.

Problema cu argumentul ontologic al lui Anselm este Axioma 1. Am considerat că motivele oferite pentru a crede Axioma 1 nu sunt corecte, deoarece confundă propoziții care sunt posibil adevărate cu propoziții care sunt presupus (conceptibil) adevărate. Dacă îndepărtăm Axioma 1 din argument, atunci tot putem dovedi afirmația

g g

și anume, că posibilitatea existenței lui Dumnezeu implică necesitatea existenței lui Dumnezeu. Dar nu putem dovedi mai mult de atât. Mulți filozofi care au studiat argumentul ontologic pot să accepte faptul că raționamentul lui Anselm ne poate duce până aici, dar nu mai departe. În vreme ce saltul de la existența posibilă la existența necesară ar părea util, trebuie să ne amintim că, dacă propoziția g este interpretată ca orice propoziție matematică, adevărată sau falsa, despre numerele naturale, atunci propoziția este adevărată, de asemenea. Poate fi puțin exagerat să declarăm că Anselm a demonstrat că Dumnezeu, precum cel mai mic număr natural par mai mare decât doi care nu poate fi reprezentat sub forma sumei a două numere prime, este o entitate platonică. Totuși, în sensul larg, aceasta este ceea ce a realizat Anselm.

A fost Gödel cel care a abordat problema posibilei existențe a lui Dumnezeu mai departe. Înainte să luăm în discuție argumentul acestuia, trebuie subliniat că o mare parte din argumentul lui Gödel este inspirat de scrierile lui Leibniz asupra subiectului. Leibniz a căutat să arate că slăbiciunea argumentului lui Anselm constă în propoziția despre posibila existență a lui Dumnezeu. Argumentul lui Gödel îl urmează pe Leibniz, prin susținerea acestui pas cu argumente adiționale. Cititorii care sunt familiarizați cu argumentul ontologic al lui Leibniz, pot descoperi ecouri ale metodei afirmativelor simple a lui Leibniz în lucrarea lui Gödel.

* Traducere și adaptare după "Kurt Gödel's Ontological Argument" de Christopher Small.

Toate drepturile rezervate autorului.

Argumentul ontologic al lui Kurt Gödel 1/3

2011-11-30T20:10:00.008+02:00

Kurt Gödel este cel mai bine cunoscut de către matematicieni și de către publicul larg pentru teoremele sale de incompletitudine. Fizicienii, de asemenea, îi cunosc faimosul său model cosmologic, în care liniile temporale se apropie una de cealaltă într-un continuum spațiu-timp curbat, astfel încât trecutul îndepărtat și viitorul sunt unul și același. Ceea ce este mai puțin cunoscut este faptul că Gödel a schițat o versiune revizuită a argumentului ontologic tradițional al lui Anselm de Canterbury, pentru existența lui Dumnezeu.

Cum ajunge un matematician să fie implicat în chestiunea legată de Dumnezeu? Gödel a fost un mistic, a cărui cercetare matematică a ilustrat o atitudine filozofică apropiată de neo-platoniști. Din acest punct de vedere, Gödel a avut multe în comun cu teologii și filozofii medievali, precum și cu matematicienii secolului XX, care au fost pionierii teoriei computației și științelor computaționale moderne. Totuși, un motiv mai profund al contribuției lui Gödel la argumentul ontologic este acela că cele mai sofisticate versiuni ale argumentului ontologic sunt scrise astăzi în termeni de logică modală, o ramură a logicii care era familiară cărturarilor medievali și care a fost axiomatizată de către C. I. Lewis (a nu fi confundat cu C. S. Lewis sau C. Day Lewis). S-a dovedit că logica modală nu constituie numai un limbaj folositor pentru discutarea chestiunii lui Dumnezeu, dar de asemenea este un limbaj util pentru teoria argumentării, studiul a ceea ce poate sau nu poate fi dovedit cadrul sistemelor deductive matematice. Chestiunile completitudinii sistemelor matematice, a independenței axiomelor față de alte axiome, și chestiunea consistenței sistemelor matematice formale constituie toate părți ale teoriei argumentării.

Discuțiile despre teoria argumentării seamănă deseori cu un discurs despre Dumnezeu:

* Atunci când vorbești despre Dumnezeu, trebuie să discuți chestiuni ca "dacă Dumnezeu a creat Universul, atunci cine l-a creat pe Dumnezeu?" În cadrul teoriei argumentării trebuie să discuți probleme ca "dacă o propoziție este adevărată, atunci este adevărat că putem dovedi propoziția?"

* În metafizică, o persoană discută posibila existență a unor lumi ipotetice în care Dumnezeu nu există. În teoria argumentării, o persoană examinează independența unei axiome prin găsirea unor modele în cadrul cărora axioma nu funcționează.

* În metafizică, o persoană poate vorbi despre "colapsul modal", în care orice propoziție care este adevărată într-o măsură oarecare este în mod necesar adevărată. În teoria argumentării, o persoană poate vorbi despre "completitudine", în care fiecare propoziție care poate fi adăugată complet sistemului de axiome poate fi dovedită din alte axiome.

O parte din munca de pionierat a lui Kurt Gödel a arătat faptul că logica modală a filozofilor, care a fost utilizată pentru analiza argumentului ontologic pentru existența lui Dumnezeu, a fost de asemenea foarte folositoare în cadrul teoriei argumentării și în matematică.

Un scurt portret biografic

Kurt Gödel s-a născut în orașul ce se numește acum Brno, în Cehia, în anul 1906. (La vremea respectivă, orașul se numea Brünn și era parte a Imperiului Austro-Ungar.) În 1923, a intrat la Universitatea din Viena, obținându-și doctoratul în anul 1929 sub supravegherea lui Hans Hahn (1879-1934), mai bine cunoscut de matematicieni drept jumătatea teoremei Hahn-Banach. Gödel s-a alăturat Universității din Viena și a devenit membru al faimosului grup al filozofilor pozitiviști până în anul 1938. În perioada în care a făcut parte din acest cerc filosofic, gândirea sa a fost influențată enorm de lucrările lui Leibniz. Acest lucru îi va influența opinia cu privire la argumentul ontologic.

Odată cu izbucnirea celui de-al Doilea Război Mondial, Kurt Gödel a hotărât să părăsească Viena. A emigrat în Statele Unite în anul 1940 și s-a alăturat Institutului pentru Studii Avansate (Institute for Advanced Study) din Princeton în 1953 până la moartea sa în 1978.

Rolul necesității modale

Așa cum a fost menționat mai sus, cadrul obișnuit pentru discutarea argumentelor ontologice pentru existența lui Dumnezeu este constituit de contextul logicii modale. Ce este însă logica modală și de ce avem nevoie de aceasta?

Să luăm în considerare următoarea "dovadă" pentru existența lui Dumnezeu. Să numim asta argumentul din omnisciență.

* Dumnezeu este înțeles ca fiind o ființă care știe absolut totul, adică este omniscient. Dacă ceva este adevărat, Dumnezeu (real sau imaginar) ar ști asta. În mod similar, dacă ceva este fals, Dumnezeu (real sau imaginar) ar ști și asta, de asemenea. Împreună cu asta se găsește faptul că noi îl concepem pe Dumnezeu ca deținând toată înțelepciunea (rațiunea). O ființă care a creat universul, dar este irațională, nu ar putea fi numită în mod corespunzător Dumnezeu.

* Toate persoanele raționale cred în propria lor existență. Chiar dacă acestea nu există, aceasta se presupune a fi o propoziție adevărată. Popeye este conceput drept crezând în propria-i existență. Acesta pur și simplu se înșală asupra acestui fapt. Indivizii reali cred în mod corect în propria lor existență, în vreme de persoanele fictive se înșală din păcate asupra acestui lucru.

* Dacă Dumnezeu nu ar exista, atunci conform primului punct de mai sus, Dumnezeu ar ști dacă există sau nu. Însă acest lucru contrazice al doilea punct. Prin urmare, Dumnezeu trebuie să existe.

Acum, nimeni nu poate crede nici măcar pentru o clipă că acest argument va convinge pe cineva de existența lui Dumnezeu. Mai degrabă, cele expuse mai sus aparțin logicii modale naive. Ce am reușit însă să dovedim prin argumentul de mai sus, dacă nu existența lui Dumnezeu?

Argumentul îl definește pe Dumnezeu ca fiind o ființă omniscientă rațională. Matematicienii au tendința de a accepta ideea că poți defini anumiți termeni așa cum vrei. Nu există vreo pretenție că acesta este Dumnezeul iudeo-creștin, sau dumnezeul altei religii. Ar trebui să acceptăm cu toții că, indiferent dacă această ființă este numită Dumnezeu sau nu, o dovadă a existenței unei ființe omnisciente raționale nu constituie o realizare neînsemnată. Așadar, nu aceasta este problema cu acest argument.

În schimb, am putea căuta argumente despre posibilitatea ca o ființă rațională să nu creadă în propria sa existență. Descartes a emis afirmația Cogito ergo sum, iar majoritatea dintre noi acceptăm ideea că a te îndoi de propria existență ar constitui o stare mentală ciudată.

Adevărata problemă este aceea că argumentul face o presupunere care nu este prezentată în mod explicit. Acesta presupune că este posibil ca o ființă omniscientă rațională să existe, unde omnisciența include cunoașterea propriei sale existențe. Prin urmare, ceea ce argumentul pare să enunțe de fapt este că:

DACĂ este posibil ca o ființă omniscientă rațională să existe, ATUNCI în mod necesar o ființă omniscientă rațională există.

Putem scrie acest lucru folosind simbolismul logicii modale drept

g g

unde g este afirmația că o ființă rațională omniscientă există. Simbolul care arată ca un magnet reprezintă implicația materială. Afirmația ab este adevărată pentru implicația materială în afara cazului în care a este adevărat, iar b este fals.

Putem scrie concluzia de mai sus și sub forma

~g g

unde denotă o disjuncție slabă - echivalentă cu "sau/și" în limbajul obișnuit, iar ~ înseamnă negare. Alte simboluri includ ab, "a este echivalent cu b" iar a&b, "a și b".

Simbolurile și sunt numite simboluri modale (operatori modali) și denotă conceptul adevărului necesar (ca fiind opus contingentului sau accidentalului) și adevărul posibil. De exemplu, propoziția

(există un număr prim între n și 2n pentru toate numerele întregi pozitive n)

este adevărată, deoarece propoziția este demonstrabilă, iar astfel este în mod necesar adevărată. Totuși

(un copac crește în Brooklyn)

este falsă, în felul în care înțelegem noțiunile copac și Brooklyn. Faptul că un copac crește în Brooklyn constituie un adevăr contingent sau accidental, cel mai bine exprimat prin propoziția

t & ~t

unde t este afirmația că "un copac crește în Brooklyn." Nu avem nevoie de doi operatori modali, deoarece este posibil să scriem în termeni de și viceversa. Astfel

(a~~a) & (a~~a)

este o tautologie.

Nu trebuie să presupunem că singurele adevăruri necesare sunt cele pe care le putem dovedi. Gödel a arătat slăbiciunile acestei presupuneri cu primele două teorii ale incompletitudinii. Nici nu trebuie să presupunem că adevărul matematic și cel logic cuprind toate adevărurile necesare. Ar putea exista multe altele, de asemenea. Platon a considerat că adevărurile necesare pot și găsite, de asemenea, în estetică și etică foarte bine.

Care sunt axiomele sau postulatele logicii modale? Pe lângă postulatele obișnuite sau logica prepozițională, logica modală impune de asemenea postulate precum

aa

pentru toate propozițiile a. Contrapoziția acestei familii de postulate este

aa

Un alt principiu deseori folosit este și postulatul

(a b)(ab)

care este modus ponens modal.

De asemenea, este folositor și postulatul ineluctabil

a este adevărat când a este demonstrabil

adică, a este el însuși un postulat sau o teoremă.

Aceste postulate reprezintă nucleul comun al logicii modale. Două postulate adiționale sunt deseori oferite pentru a conferi o soliditate suplimentară. Primul dintre acestea este

a a

iar al doilea este

a a

Împreună, aceste două postulate susțin că statutul modal al unei propoziții este un adevăr necesar. Principiul conform căruia statutul modal al unei propoziții este un adevăr necesar este numit postulatul lui Becker.

Definiție:

* Sistemul logic cu postulate generale (inclusiv necesitatea și modal modus ponens) și prima dintre cele două afirmații care alcătuiesc postulatul lui Becker este numit S4.

* Sistemul logic cu postulatele generale (inclusiv necesitatea și modal modus ponens) împreună cu ambele afirmații ale postulatului lui Becker este numit S5.

Ferestre către lumile modale

Lumea I: Falsitatea necesară

Sursa: Galeria lui John Spirko. Toate drepturile rezervate.

Frumoasa portretizare a Triunghiului Penrose de către John Spriko ne oferă o fereastră în prima dintre cele patru lumi modale: lumea propozițiilor care sunt în mod necesar false. Ceea ce vedem în această imagine este imposibil din punct de vedere geometric. S-ar putea să doriți să vizitați paginile lui John Spriko pentru a vedea ce crede acesta despre Triunghiul Penrose. Este credința noastră în imposibil doar o limitare în noi înșine, sau este ceva fundamental al naturii realității platonice?

Lumea a II-a: Falsitatea contingentă

Sursa: Galeria lui Slawek Wojtowicz.

Universurile paralele, istoriile alternative și viziunile fantastice constituie toate hrană pentru minte, în a doua dintre cele patru lumi modale: lumea în care propozițiile sunt contingente dar false. Astfel de lumi sunt viziuni a ceea ce este posibil, chiar dacă știm că astfel de lumi nu vor deveni niciodată realitate. În această imagine, vedem portretizarea misterioasă a lui Slawek Wojtowicz a unor corpuri suspendate de "Baby Boomers" plutind în atmosfera superioară a planetei lor.

Lumea a II-a: Adevărul contingent

Sursa: NASA

Lumea adevărului contingent constituie decorul potrivit pentru științe. În vreme ce scriitorii de science fiction pot permite călătorii cu o viteză mai mare decât viteza luminii sau paradoxul bunicului în călătoria în timp, oamenii de știință sunt constrânși de ceea ce este posibil sau de ceea ce este cunoscut. Asta lasă suficient loc pentru aventură.

Lumea a IV-a: Adevărul necesar

Sursa: Baza de date cu imagini fractal de la CNAM. Imagine de Noel Giffin.

Am ales această imagine fractal extraordinară a unui element mandelbrot din cadrul mulțimii mandelbrot drept fereastra către lumea propozițiilor necesar adevărate. Complexitatea infinita a mulțimii mandelbrot ne reamintește atât de eleganța adevărului matematic, cât și de subtilitatea acestuia. În vreme ce unii consideră că lumea matematicii constituie un produs al minții umane, se poate trage concluzia privind mulțimea mandelbrot că poate creația și-a depășit creatorul. Ce minuni rămân a fi descoperite în adâncurile infinite ale acestei mulțimi?

Logica falsă

Deși logica modală poate părea relativ ciudată, în multe aspecte este mai consistentă cu logica vorbirii obișnuite decât este logica prepozițională (calculul prepozițional) folosită de matematicieni. O zonă în care logica modală este utilă este aceea a discutării propozițiilor false. De exemplu, propoziția

Dacă Napoleon ar fi câștigat bătălia de la Waterloo,
atunci limba franceză ar fi înlocuit engleza ca limbaj în cadrul relațiilor internaționale

poate fi dezbătută semnificativ în cadrul logicii modale. Totuși, în logica prepozițională, această propoziție ar fi trivial adevărată, deoarece orice propoziție de forma ab este adevărată în logica prepozițională dacă propoziția a este falsă. Alte propoziții trivial adevărate din logica prepozițională includ

Dacă Napoleon ar fi câștigat bătălia de la Waterloo,
atunci Statele Unite ar fi devenit în cele din urma o anarhie agrară pașnică

sau

Dacă Imperiul Roman nu ar fi decăzut datorită barbarilor,
atunci computerele ar folosi cifre romane în zilele noastre.

Din nefericire, această propoziție este trivial adevărată în logica prepozițională, la fel ca și

Dacă Imperiul Roman nu ar fi decăzut datorită barbarilor,
atunci computerele nu ar folosi cifre romane în zilele noastre.

Nu par să existe prea multe motive pentru o dezbatere. Să presupunem că r reprezintă propoziția "Imperiul Roman nu a decăzut datorită barbarilor", iar c este propoziția "computerele folosesc numerale romane". Atunci, în logica prepozițională, propozițiile rc și r~c sunt amândouă adevărate deoarece r este falsă. Pe de altă parte, în cadrul logicii modale (reflectând mai adecvat vorbirea obișnuită) este rezonabil să se afirme că (rc) este adevărată și (r~c) este falsă, sau viceversa. Logicienii modali numesc această formă de implicare deducție pentru a o deosebi de implicația materială așa cum este definită de către operatorul logic .

Pentru a utiliza falsități într-o argumentare, este important să se distingă diferitele tipuri de necesități modale sau posibilități modale. De exemplu, un argument bazat pe posibilele consecințe ale victoriei lui Napoleon la Waterloo, nu ar trebui să poată presupune că, de asemenea, legile fizicii s-au schimbat. Într-un fel, legile fizicii ar trebui să apară ca fiind mai necesare decât faptul că Napoleon a pierdut bătălia de la Waterloo. În vreme ce asta poate fi puțin îngâmfat din punctul de vedere filozofic, este cu siguranță baza pentru vorbirea obișnuită. În cartea sa, The Nature of Necessity, Alvin Plantinga face diferența între necesitatea naturală pe de o parte și necesitatea logică generală, pe de altă parte. Propoziția

Voltaire a înotat odinioară în Atlantic

este imposibilă din punct de vedere modal al necesității naturale, dar este posibilă din punctul de vedere modal al necesității logice generale.

Pentru modul meu de gândire, este îndoielnic faptul dacă ne putem limita numai la aceste două concepte modale de necesități (sau posibilități). Limbajul și lumea noastră abundă de diverse restricții asupra posibilităților. Știința nu poate ignora logica modală, exilând-o pe tărâmurile speculațiilor metafizice. De exemplu, pentru a înțelege relaționarea cauzală - pentru a afla felul în care un eveniment poate fi o cauza pentru un altul - s-ar părea că trebuie să lucrăm cu falsități în știință. Dacă voi afirma că un anumit medicament provoacă un anumit răspuns la un subiect, atunci s-ar părea că am afirmat că dacă medicamentul este administrat atunci va fi urmat de răspuns, în timp ce dacă medicamentul nu este administrat nu va fi urmat de răspuns. Una dintre cele doua propoziții reprezintă o argumentare falsă.

Proprietăți esențiale

Sursa: Wikipedia. Ilustrație de Thomas Nast - "Merry Old Santa Claus".

Să presupunem că o persoană a pretins că a verificat dacă Moș Crăciun există. Cum am putea confirma asta? Să presupunem că îl întrebăm de ce crede în Moș Crăciun, iar acesta răspunde:

"Păi, am rămas treaz noaptea trecută și am văzut un bărbat în sufrageria mea îmbrăcat într-un costum roșu. Avea un sac mare pe umăr, era destul de gras și avea o barbă albă bogată. Când l-am întrebat cine este, mi-a răspuns: 'Spune-mi Moș Crăciun, amice', și a ieșit apoi pe fereastră."

Ce putem crede despre asta? Putem examina logica adusă în favoarea argumentului pentru existența Moșului, în felul următor:

1. Moș Crăciun este un bărbat gras care poartă un costum rosu și are o barbă albă.
2. Un bărbat gras purtând un costum roșu și având o barbă albă a fost în sufrageria mea noaptea trecută.
Consecința punctelor 1 și 2 este:
3. Moș Crăciun a fost în sufrageria mea noaptea trecută.
4. Dacă Moș Crăciun nu există, atunci nu ar fi fost în sufrageria mea noaptea trecută.
Concluzia punctelor 3 și 4 este:
5. Moș Crăciun există.

În pofida dovezilor consistente din partea a milioane de copii din lumea întreagă, cititorul va fi iertat dacă nu a găsit aceste argumente convingătoare. Mai departe, să presupunem că altcineva care crede de asemenea în Moș Crăciun, furnizează următoarea mărturie:

"Mă găseam în sufrageria mea în ajunul Crăciunului trecut în jurul miezului nopții, și am fost uimit să văd un bărbat care a apărut din șemineu și a intrat în cameră purtând un sac mare pe umăr. Puteam să jur că șemineul nu era suficient de larg pentru a-i permite să pătrundă, dar a reușit cumva s-o facă. Și-a dus degetul arătător de la mâna dreaptă la gură și după un sst!,a scos în liniște din sac un set de lego, un tractor de jucărie și o mașină de spălat adevărată. Cum a reușit să coboare mașina de spălat pe hornul șemineului și cum a încăput în acel sac nu pot să-mi dau seama. Nu era îmbrăcat ca Moș Crăciun: costumul său cafeniu, nu roșu, iar barba era roșie, nu albă. Totuși, avea o licărire în ochi și părea un tip foarte vesel. A dispărut apoi ca prin magie pe horn și a luat câteva prăjituri cu el. Sunt sigur că era Moș Crăciun."

Putem identifica în mod cert o structură logică în acest raționament:

1. Moș Crăciun este un ins vesel și cu puteri magice, care aduce cadouri în ajunul Crăciunului.
2. Un ins vesel și cu puteri magice se afla în sufrageria mea livrând cadouri în ajunul Crăciunului.
Consecința punctelor 1 și 2 este:
3. Moș Crăciun a fost în sufrageria mea în ajunul Crăciunului.
4. Dacă Moș Crăciun nu există, atunci nu ar fi fost în sufrageria mea în ajunul Crăciunului.
Consecința punctelor 3 și 4 este:
5. Moș Crăciun există.

Acum, am putea fi tentați să punem la îndoială veridicitatea mărturiei acestui personaj. Însă, să presupunem pentru moment că amândouă mărturiile prezentate mai sus sunt despre niște evenimente care s-au petrecut în realitate. Este evident că a doua mărturie oferă mai multe motive pentru a crede în Moș Crăciun decât prima. De ce?

Diferența fundamentală între cele două argumentări este reprezentată de definiția lui Moș Crăciun. Dacă Moș Crăciun ar fi definit drept un individ care este gras, are o barbă albă și poartă un costum roșu, atunci în mod clar orice persoană care se potrivește acestei descrieri ar fi, prin definiție, Moș Crăciun. În mod evident există numeroase persoane care se potrivesc acestei descrieri. Așadar, Moșul nu este definit în mod unic prin această descriere. Există și o altă problemă, de asemenea. Dacă Moșul este definit ca fiind o persoană care poartă un costum roșu, atunci acesta încetează să mai fie Moșul atunci când și-l scoate? Ar înceta să mai fie Moșul dacă s-ar bărbieri? Ar deveni altcineva dacă ar ține o dietă și un program de exerciții fizice care l-ar determina să slăbească?

Problema este de o importanță practică. Cunoaștem cu toții persoane care au slăbit ori s-au îngrășat atât de mult, încât prietenii acestora îi recunosc cu greu. Organele de poliție de pretutindeni îi caută pe suspecți în funcție de anumite descrieri și cunosc foarte bine faptul că aceste descrieri nu sunt complet satisfăcătoare drept caracteristici pentru identificare. Care sunt caracteristicile definitorii pentru orice individ? În termeni filozofici formali, cum putem determina dacă un individ este cu adevărat identificat drept "Moș Crăciun" sau este doar cineva care se potrivește descrierii acestuia?

Logicienii modali definesc o proprietate a unui individ ca fiind esențială, dacă este evident faptul că acel individ are acea proprietate. Prin urmare, dacă x este individul cunoscut drept "Moș Crăciun", iar F, este proprietatea de a avea puteri magice, atunci F este o proprietate esențială dacă Fx este o propoziție adevărată. Altfel, se spune că o proprietate este contingentă. Astfel, a avea puteri magice se pare că reprezintă o proprietate esențială a lui Moș Crăciun, în vreme ce a fi gras, din câte știm, este contingent. Dacă Moș Crăciun există sau nu este irelevant aici. Faptul că Moș Crăciun ar putea sau nu să existe poate fi determinat numai prin deținerea unei informații neechivoce despre proprietățile esențiale ale Moșului, pe care să le putem identifica la acesta, în cazul în care l-am întâlni.

Un concept adițional de care avem nevoie este cel al esenței unui individ sau obiect. Esența unui individ reprezintă o întărire a noțiunii unei proprietăți esențiale, pentru a o face maximală.

Definiție: o proprietate F reprezintă esența unui individ x dacă pentru fiecare proprietate G, propoziția
Gx (Fx Gx) este adevărată.

A se remarca faptul că propoziția FxFx este o teoremă a logicii prepoziționale. Prin urmare, alături de axioma necesității, avem (FxFx). Așadar, dacă F este o esență a x, putem deduce că Fx, adică, F este o proprietate esențială a lui x. Bineînțeles, nu fiecare proprietate esențială trebuie să fie o esență.

A sosit momentul să avem în vedere argumentul ontologic original propus pentru prima oară de către Anselm. Însă, asta în partea următoare.

* Traducere și adaptare după "Kurt Gödel's Ontological Argument" de Christopher Small.

Toate drepturile rezervate autorului.

Neutrinii, viteza luminii și teoria relativității

2011-11-23T19:43:00.007+02:00

Autorii unui experiment al CERN (experimentul OPERA) au susținut că au înregistrat neutrinii depășind limita fundamentală de viteză din universul cunoscut. Particulele subatomice se pare că au călătorit mai repede decât viteza luminii, de la un laborator din apropiere de Geneva, Elveția, până la un detector amplasat în Italia. Unele voci au mers de la a cere modificarea teoriei relativității, până la a postula posibilitatea călătoriei în timp. Cred că, înainte de a realiza un tablou complet, trebuie să luăm în considerare câteva chestiuni esențiale. Voi formula acest lucru sub forma a șapte întrebări, cu răspunsurile adecvate.

1. Ce sunt neutrinii?
Neutrinii sunt particule subatomice aproape lipsite de masă, care sunt recunoscute pentru faptul că rareori interacționează cu alte forme ale materiei, neutre din punct de vedere electric și cu un spin¹ semi-întreg. Neavând sarcină electrică, neutrinii nu sunt afectați de radiațiile electromagnetice care acționează asupra particulelor încărcate electric precum electronii sau protonii. Neutrinii sunt influențați numai de forța subatomică slabă² și de gravitate.

Neutrinii sunt creați ca urmare a unor anumite tipuri de dezintegrări radioactive sau reacții nucleare care au loc în stele, reactoare nucleare sau atunci când raze cosmice lovesc atomi. Există trei tipuri cunoscute de neutrini: electronic (ν_e), miuonic (ν_μ) și tauonic (ν_τ). Fiecărui tip de neutrin îi corespunde o anti-particulă, numită anti-neutrin cu o chiralitate³ opusă.

Majoritatea neutrinilor care traversează Terra provin de la Soare. Aproximativ 65 de miliarde de neutrini solari trec în fiecare secundă prin fiecare centimetru pătrat perpendicular pe direcția Soarelui în zona Pământului.

Neutrinul a fost postulat prima oară în 1930 de către Wolfgang Pauli, pentru a menține neschimbată conservarea energiei, conservarea impulsului și conservarea spinului unghiular în dezintegrarea beta. Acest lucru a fost realizat prin adăugarea unei particule încă nedetectate, pe care Pauli a denumit-o neutron, pe lângă proton și electron, ca produse deja cunoscute ale dezintegrării beta. Acesta a presupus că o particulă nedetectată purta vina pentru observarea diferențelor între energia, impulsul și spinul unghiular al particulelor inițiale și finale.

Pauli a propus inițial ca particula luminoasă să fie numită neutron. Atunci când James Chadwick a descoperit o particulă nucleară mult mai mare în 1932 și a numit-o tot neutron, asta a dus la existența a două particule cu același nume. Enrico Fermi, care a dezvoltat teoria dezintegrării beta, a născocit termenul "neutrino" (echivalentul în italiană a "cel mic neutru") în 1933, ca o metodă de a rezolva confuzia. Lucrarea lui Fermi, scrisa în 1934, a unificat neutrinul lui Pauli cu pozitronul lui Paul Dirac și modelul neutron-protonului lui Werner Heisenberg, furnizând baze teoretice solide pentru viitoarele lucrări experimentale. Cu toate acestea, revista Nature a respins lucrarea lui Fermi, susținând că teoria era "prea departe de realitate".

2. Care este viteza luminii în vid și dacă acest lucru reprezintă o noțiune categorică?
În 1972, un grup de oameni de știință de la National Institute of Standards and Technology (National Bureau of Standards, pe atunci) din Boulder, Colorado, folosind un interferometru laser, un determinat viteza luminii în vid ca fiind c = 299,792,456.2±1.1 m/s. Incertitudinea fracțională a măsurătorii acestora a fost de 3,5×10⁻⁹.
Interferometria este o metodă de aflare a lungimii de undă a radiațiilor electromagnetice, care este utilizată pentru determinarea vitezei luminii. Procedeul constă în separarea unei raze de lumină (cu o frecvență cunoscută) în două și apoi de recombinare a acesteia. Prin reglarea lungimii traiectoriei de parcurs, în timp ce se observă modelul interferențelor și se măsoară cu precizie modificările lungimii traiectoriei, poate fi determinată lungimea de undă a luminii (λ). Viteza luminii este apoi calculată folosind ecuația c = λf.

În 1983 metrul a fost definit ca fiind "lungimea parcursă de lumină în vid în decursul unui interval de timp de 1⁄299.792.458 dintr-o secundă", stabilind astfel valoarea vitezei luminii la 299.792.458 m/s.

Dacă viteza luminii în vid este constantă, este fundamental aceeași în toate direcțiile?

Teoria relativității restrânse a lui Einstein afirmă că nu există vreo diferență între fizica unui sistem de referință, față de fizica oricărui alt sistem de referință care se deplasează cu o viteză constantă relativă față de primul.
Să luăm în considerare un sistem de referință care se mișcă relativ față de noi cu jumătate din viteza luminii c către dreapta. Astfel, noi ne mișcăm către stânga cu jumătate din viteza luminii v = c/2. Dacă vom trimite o emisie luminoasă, aceasta va călători spre exterior formând un înveliș sferic. După o secundă, sfera are o rază de o secundă lumină în jurul punctului de origine. Totuși, datorită faptului că noi ne-am mișcat cu o jumătate de secundă lumină în timpul acestei secunde, lumina se află numai la o jumătate de secundă lumină spre stânga noastră. Nu a ajuns foarte departe deoarece noi am urmat-o. Pe de altă parte, lumina aflată la dreapta noastră este deja la 1,5 secunde lumină depărtare față de partea noastră dreaptă. Prin urmare, relativ față de noi, lumina se deplasează de trei ori mai repede către dreapta decât către stânga.

Ce este în neregulă aici? Probabil, unii care citesc asta au ajuns la concluzia că sunt afon în ale fizicii, dar în realitate nu este nimic greșit în ceea ce am afirmat mai sus, cu excepția faptului că exprimarea este atent structurată tocmai pentru a-i irita pe cei care pretind că înțeleg relativitatea, dar de fapt dețin doar cunoștințe superficiale în această privință. Nu știm oare cu toții că viteza luminii este aceeași pentru toată lumea? Ba da, dacă sintagma "relativ față de noi" este interpretată ca însemnând "măsurat/descris relativ față de sistemul nostru de referință într-un fel categoric". În schimb, m-am concentrat asupra esenței concrete a relativității restrânse, și anume că putem descrie fizica în orice așa-numit sistem inerțial.

3. În ce constă experimentul OPERA?
Experimentul OPERA (Oscillation Project with Emusion tRacking Apparatus) se referă la trimiterea unor fascicule de neutrini dintr-un accelerator de particule aflat la CERN către un detector de particule aflat într-o peșteră la Gran Sasso, în Italia, la o distanță de 730 de kilometri.
În cadrul experimentului, neutrinii au sosit cu 60 de nanosecunde mai devreme decât ar fi trebuit dacă ar fi călătorit cu viteza luminii în vid (c=299.792.458 m/s). Tradusă în cifre, această viteză reprezintă o depășire cu 0,00001% a vitezei luminii în vid.

4. Care sunt instrumentele de măsurare și dacă există vreo posibilitate de eroare?
Instrumentele de măsurare amplasate la CERN și la stația din Gran Sasso, includ sisteme sofisticate GPS și ceasuri atomice, care dau o eroare cumulată de 10 nanosecunde. Totuși, o eroare de măsurare în cadrul experimentului OPERA ar explica contradicția cu rezultatele prezentate la punctul 5. Deși detectorii din Italia pot indica cu o precizie de nanosecunde momentul sosirii neutrinilor, este mai dificil de precizat momentul exact la care aceștia au părăsit acceleratorul de la CERN. Problema se găsește în faptul că neutrinii sunt produși prin ciocnirea unor protoni de o țintă sub formă de bară, declanșând o cascadă de particule subatomice. Dacă neutrinii au fost produși la un anumit capăt al barei mai degrabă decât la celalalt, acest lucru ar putea complica momentul exact al plecării lor.

Unele teorii (deși, nu sunt printre favoritele mele, dar de dragul argumentației) susțin posibilitatea existenței altor dimensiuni, în afara celor patru cunoscute de noi: cele trei spațiale și timpul. Astfel, neutrinii ar putea penetra cumva aceste extra-dimensiuni (fenomenul gaură de vierme), reducând astfel distanța parcursă până la țintă. Acest lucru ar explica măsurătorile fără a fi necesar ca viteza luminii să fie depășită.

5. Există vreun experiment cu rezultate similare?
Rezultatele de la CERN contrazic înregistrarea limitei de viteză a neutrinilor, observată atunci când radiațiile supernovei SN1987A din Marele Nor al lui Magellan, aflată la 168.000 de ani lumină, au ajuns pe Terra în februarie 1987.
Supernovele sunt stele care explodează, iar o parte a energiei este emanată sub formă de neutrini. Datorită faptului că neutrinii nu prea interacționează cu materia, aceștia evadează instantaneu dintr-o stea muribundă, în vreme ce protonii luminii au nevoie de aproximativ trei ore pentru asta. În 1987, trilioane de neutrini au ajuns cu trei ore mai devreme pe Terra, înainte ca lumina stelei muribunde să fie observată.

Experimentul de la CERN nu corespunde cu măsurătorile efectuate în 1987. Dacă, într-adevăr neutrinii călătoresc cu o viteză mult mai mare decât viteza luminii, ar fi trebuit să ajungă cu vreo cinci ani mai devreme. Există și posibilitatea ca neutrinii din experimentul OPERA să fie de alt tip sau să fi avut altfel de energie față de cei iradiați de supernova SN1987A, dar această afirmație este una extrem de speculativă.

Între 2005 și 2006, experimentul MINOS a încercat să descopere neutrini mai rapizi decât viteza luminii, dar nu a obținut date semnificative din punct de vedere statistic. Numai trei neutrini au înregistrat o viteză mai mare decât viteza luminii, viteza indicată de experimentul MINOS fiind de 1,000051 (+/- 0,000029) c.

6. În ce fel este afectată teoria relativității și dacă s-a înșelat Einstein?
În 1905 Einstein a postulat că viteza luminii în vid, măsurată de un observator care se deplasează cu o viteză constantă, este independentă de mișcarea sursei observatorului. Folosind acest lucru și principiul relativității drept punct de plecare, acesta a dedus teoria relativității restrânse, în care viteza lumini în vid c reprezintă un parametru fundamental. Acest lucru a dus la inutilitatea conceptului eterului staționar (căruia Lorentz și Poincaré îi erau încă fideli) și a revoluționat concepțiile despre spațiu și timp.

Relativitatea generală absolută

Fundalul cosmic alcătuit din microunde reprezintă un sistem de referință rămas de pe urma big bangului. Teoria relativității generale insistă că un astfel de fundal unic există în majoritatea cosmologiilor (chiar și a celor fără big bang). Astfel, teoria relativității nu numai că ne permite să folosim orice sistem de referință (Terra, nave spațiale etc), dar chiar sugerează că fundalul cosmic alcătuit din microunde poate fi ales în cazul în care dorim să intrăm în contact cu o posibilă fizică fundamentală din care se ivește relativitatea.

Pământul este legat de Soare, care la rândul sau este legat de galaxia Calea Lactee, care se deplasează cu aproximativ 600 km/s prin sistemul de referință cosmic, adică 0,2% din viteza luminii. În consecință, teoria relativității sugerează că lumina ar putea de fapt să se deplaseze aproape întotdeauna mai rapid într-o anumită direcție decât în alte direcții, în mod neîndoielnic în toate experimentele noastre terestre.
Relativitatea este despre viteza constantă a luminii și despre faptul că nu există un cadru de referință absolut, punct.

7. În ce măsură putem avea încredere în fizicienii CERN?
În această lume avidă de senzațional, nu este de mirare faptul că uneori oamenii de știință cad în mirajul faimei. De ani buni, avem o adevărată invazie de teorii, care mai de care mai bizare, cu universuri multiple, călătorii în timp, extra-dimensiuni și alte idei neortodoxe.
Totuși, să presupunem că, într-adevăr, neutrinii depășesc viteza cunoscută a luminii. Nu se poate însă afirma la fel de bine că viteza luminii, ca limită absolută de viteză în universul nostru, este această nouă barieră recent descoperită? Asta ar însemna că nimic nu s-a schimbat, pur și simplu avem o nouă limită de viteză. Și atunci pentru ce atâta zgomot? Pentru nimic. Este vechea poveste: cineva dorește să-și vadă numele prin reviste.

* Mic dicționar:
[1]spin=moment cinetic propriu al unei particule elementare.
[2]forță subatomică slabă=forță fundamentală a fizicii care guvernează interacțiunile între hadroni și leptoni (în cazul emisiilor și absorbțiilor de neutrini), responsabilă de dezintegrarea radioactivă a particulelor, numită și interacțiune slabă sau forță nucleară slabă.
[3]chiralitate=un fenomen chiral este acela care nu este identic cu imaginea sa din oglindă. Orientarea spinului unei particule poate fi utilizată pentru definirea elicității (sau chiralității) acelei particule.

*** Surse: wikipedia.org, science2.0.com, nature.com, wired.com.

2.7.12 Nehama Leibowitz

2011-11-20T22:05:00.003+02:00

Născută în 1905 la Riga, Letonia, Nehama Leibowitz a crescut într-o familie care prețuia valorile tradiționale iudaice dar și cultura seculară. În anul 1919, familia s-a mutat la Berlin, unde tânăra Nehama a învățat Biblia în școli evreiești, a scris articole despre metode de predare a Bibliei în ebraică (Ivrit B'Ivrit) și a studiat pentru doctorat, concentrându-se asupra traducerilor iudeo-germane din secolele XV și XVI.

S-a căsătorit cu unchiul ei mai în vârstă, Yedidyah Lipman Leibowitz, și s-a mutat cu acesta în Palestina în 1930. După sosirea acolo, Nehama Leibowitz a călătorit prin țară predând Torah în cadrul instituțiilor academice și religioase și în fața unor adunări neoficiale. Cursanții acesteia includeau persoane din toate categoriile sociale: imigranți, soldați, kibbutznici (membri ai kibbutz-urilor), religioși sau laici, tineri și bătrâni.

Înainte să împlinească 30 de ani, Leibowitz a început pregătirea altor educatori instruindu-i în tainele predării Bibliei, în cele din urmă publicând câteva lucrări de natură pedagogică. A devenit repede cunoscută drept o profesoară excelentă, având un stil cald, spiritual și creativ, alături de o manieră strictă în sala de clasă.
A obținut un post de profesor la Universitatea din Tel-Aviv, și a primit numeroase premii în decursul vieții, inclusiv prestigiosul Premiu pentru Domeniul Educației în Israel în 1956.

Studii și lucrări

În 1942, o parte din studenții lui Leibowitz, un grup de femei tinere dintr-un program special de absolvire, au hotărât că vor să continue studierea materialelor acesteia chiar și după încheierea semestrului școlar. Drept răspuns, Leibowitz a început expedierea unor lucrări - cunoscute drept gilyonot - către kibbutzurile acestora.
Lucrările conțineau comentarii biblice indisponibile la acea vreme, pe care Leibowitz le descoperise la Biblioteca Națională din Ierusalim - de exemplu, lucrarea unui cărturar italian, Isaac Reggio (1784-1855). Studenții lui Leibowitz au replicat cum au putut mai bine, contestând anumite comentarii sau versete din Biblie, și expediind răspunsurile prin poștă. Nehama le-a răspuns în următoarea lucrare, creând astfel un dialog neîntrerupt.
În curând, și alții și-au exprimat interesul pentru lucrările lui Leibowitz, iar numărul corespondenților a urcat la câteva mii. Leibowitz a continuat această acțiune vastă timp de câteva decenii, fără să fie plătită pentru asta.

În anii 1950, Leibowitz a început publicarea unor pamflete, apoi a unor cărți cu eseuri despre pericopele săptămânale ale Torah. Aceste cărți au fost traduse ulterior în șase limbi.

Impactul asupra studierii Bibliei

Maniera analitică în care Leibowitz a prezentat, examinat și comparat ideile diverșilor comentatori ai Bibliei a fost fără precedent. A îndrăznit să aducă laolaltă voci diferite de comentatori, inclusiv anumiți gânditori neortodocși și ne-evrei precum Martin Buber și Thomas Mann.
În locul folosirii metodelor tradiționale ale criticismului biblic, Leibowitz a ales o abordare literară a textului biblic. Influențată de operele lui Martin Buber, Franz Rosenzweig și Ludwig Aryeh Strauss, aceasta a implementat felurite tehnici de analiză literară a Bibliei, acordând atenție unor cuvinte-cheie, pasaje retrospective, paralelisme și alte mijloace literare.

Este cunoscută mai ales pentru compararea narațiunilor repetate. De exemplu, a subliniat diferențele subtile ale felului în care soția lui Potifar relatează povestea inventată a încercării de viol a lui Iosif, mai întâi servitorilor săi, apoi soțului. Diferențele dintre cele două relatări, a explicat Leibowitz, oferă cititorului o privire asupra stării mentale a personajului.
În pofida insistenței acesteia împotriva acestui fapt, analiza literară originală este prezentă în opera sa. În consecință, poate că a afirmat că nu este "decât o profesoară", dar de fapt a fost o deschizătoare de drumuri în analiza Bibliei. Multe din metodele sale literare au fost popularizate de lucrările unor scriitori ulteriori, precum Jan Fokkelman și Robert Alter.

Abordarea lui Leibowitz nu a fost, totuși, limitată numai la abordarea literară modernă. A anticipat, de asemenea, unele tendințe postmoderne în analiza textuală, și anume legitimitatea interpretărilor multiple și căutarea unor dimensiuni psihologice sau morale ascunse. Acest lucru a inițiat un aspect subiectiv al interpretării, un concept principal în cadrul gândirii postmoderne.
Leibowitz și-a concentrat atenția și asupra comentariilor clasice despre Biblie, precum cele ale lui Rashi și Nahmanides. Acestea fuseseră întrucâtva desconsiderate atât de lumea Yeshiva (care era preocupată aproape exclusiv de studierea Talmudului), cât și de lumea seculară (interesată doar de criticismul biblic și de istorie). Astăzi, întrebarea ei, "Care este problema lui Rashi?" este una obișnuită.

În scrierile și învățăturile sale, Leibowitz a respins abordarea criticismului biblic pe care l-a studiat în universitățile germane în tinerețea ei. Nu a acceptat dimensiunile arheologice, geografice și istorice, considerându-le irelevante pentru adevăratul mesaj al textului. În schimb, Leibowitz credea că profesorul trebuie să se concentreze asupra lecțiilor etice și teologice importante ale narațiunii, fără a pierde timpul cu informații "triviale".

Personalitatea, valorile și credințele

Leibowitz a insistat ca toată lumea s-o numească "Nehama" și a refuzat interviurile sau să le permită oamenilor să vină la prelegerile sale doar pentru a o întâlni. Obișnuia să spună, "Nu sunt un muzeu!" Stilul ei de viață era unul modest, iar cei care-i pătrundeau în apartament erau deseori surprinși de puținul confort fizic pe care și-l acorda.
Sionistă înfocată, Leibowitz a refuzat să părăsească Israelul chiar atunci când i-au fost oferite sume mari de bani pentru a ține prelegeri în străinătate. Preda lecțiile despre Biblie în ebraică, limbă care credea că trebuie vorbită de toți evreii.

Leibowitz era o persoană extrem de religioasă, dar de genul care punea accentul pe studiu și pe legi, pe responsabilitate și etică, mai degrabă decât pe dimensiunile extazului și misticismului. În această privință semăna cu fratele ei, Yeshayahu, un filosof și sociolog faimos și controversat.
În vreme ce credea în plată egală pentru femei, și că femeile trebuie să poată studia Torah, Leibowitz s-a opus multor idei feministe. Nu dorea să conteste balanța rolurilor desemnate în mod tradițional în cadrul iudaismului sau să modifice halakhot (legile evreiești) referitoare la femei. Respingea apelul ca femeile să obțină funcții precum cea de rabin și să preia porunci precum purtarea de tefillin (tefillin, pl.; sg.-tefillah=cutie din piele conținând pergamente inscripționate cu versete din Torah, pe care evreii practicanți trebuie să le poarte în timpul slujbelor săptămânale de dimineață).
Deși Leibowitz a refuzat să recunoască faptul că era o revoluționară, realizările ei remarcabile au deschis în cele din urmă ușile pentru femei în domeniul predării Torei.

Leibowitz nu a avut copii, și în pofida tuturor realizărilor sale, afirma deseori că ar renunța la tot pentru a putea avea copii. La înmormântarea Nehamei în 1997, nepotul ei a spus: "Toți cei care se simt la fel ca mine, ca un fiu pentru Nehama, se pot alătura rostind rugăciunea Kaddish împreună cu mine." Zeci de voci din camera respectivă s-au ridicat la unison: "Yitgadal v'yitkadash shemei raba." Conform dorinței sale, piatra ei de mormânt este inscripționată simplu: "Nehama Leibowitz: Învățătoare."

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.7.11 Malbim

2011-11-07T22:08:00.003+02:00

Malbim este un acronim pentru Meir Laib Ben Yehiel Michal (sau Meir Leibush ben Jehiel Michel Weiser), rabin și exeget biblic rus (1809-1879).

Malbim a ocupat mai multe funcții de rabin, printre care și cea de rabin-șef al României, începând cu anul 1859, post pe care a fost silit să-l părăsească, deoarece a căzut în dizgrația comunității iudaice locale, din cauza viziunii sale stricte referitoare la legile alimentare și alte ritualuri.
O parte dintre evreii din București, cetățeni austrieci numiți sudiţi, conduși de către dr. Iuliu Barasch doreau să introducă o serie de schimbări în stilul de viață al comunității evreiești locale. Însă, Malbim prefera stilul de viață tradițional al evreilor ortodocși, care cerea păstrarea riguroasă a legilor și tradițiilor iudaice, respingând orice modificare a Siddur (cartea de rugăciuni iudaice), abandonarea bărbilor sau alte schimbări ale aspectului exterior.

Malbim era un oponent al Templului Coral, care avea cor și orgă, fiind o imitație a Marii Sinagogi din Leopoldstadt, Viena, și care va deveni în curând (1864) principala sinagogă neo-ortodoxă din România. De asemenea, acesta a condamnat înființarea (înaintea sosirii sale) a primelor două școli elementare laice pentru copiii evrei din București. Stilul autoritar al lui Malbim a făcut ca o parte a comunității religioase evreiești să devină ostilă la adresa sa. Datorită plângerilor, intrigilor și acuzațiilor acestora, Malbim a fost arestat. A fost eliberat după scurt timp, la intervenția lui Sir Moses Montefiore, cu condiția însă de a părăsi România.
Malbim a mers la Constantinopol, plângându-se despre felul în care fusese tratat guvernului otoman, fără a obține însă vreun rezultat. După șase luni petrecute la Paris, a ajuns la Lunschitz (Łęczyca), în Polonia aflată sub ocupația Rusiei la acea dată, drept succesor al socrului său decedat, Haim Auerbach (1866). La scurt timp după asta, devine rabin la Herson, fiind apoi chemat să conducă rabinatul din Moghilev, pe Dniepr (1870). Aici însă, lipsa sa de subordonare i-a adus antipatia evreilor bogați; aceștia l-au denunțat ca fiind un criminal politic, iar guvernatorul Moghilevului i-a ordonat să părăsească orașul.
Malbim a plecat apoi la Königsberg, devenind rabin-șef al comunității evreiești poloneze, dar nu a avut mai mult succes decât la București sau Moghilev, fiind mereu hărțuit de către evreii germani. În septembrie 1879, Malbim se afla pe drumul către Kremenchuk, unde fusese numit rabin, când s-a îmbolnăvit și a murit apoi la Kiev.

Comentariile lui Malbim despre Biblie au devenit unele dintre cele mai populare comentarii pentru comunitatea evreilor ortodocși, datorită intenției sale de a arăta, în principal prin investigația filologică, faptul că învățăturile Torei Orale, așa cum se găsesc în Talmud, sunt conținute de Torah Scrisă, Pentautehul.

Foarte puțini cercetători biblici moderni sunt atrași de metodologia lui Malbim, dar recunosc însă numeroasele pătrunderi ale semnificației textelor biblice cuprinse de comentariile acestuia.

Malbim era familiarizat cu teoriile științifice și filozofice din zilele sale, care - afirma acesta - nu sunt în vreun fel opuse Bibliei, dacă aceasta din urmă este înțeleasă și interpretată corect.

De exemplu, în comentariul său cu privire la porunca de a-ți iubi aproapele, acesta subliniază faptul că asta nu poate însemna că un om este obligat ad-litteram să-i iubească pe alții ca pe sine însuși, ci că porunca înseamnă că ceilalți trebuie tratați în felul în care vrem să fim tratați noi înșine. Mai mult, acesta susține că porunca nu se aplică numai altor evrei, ci tuturor ființelor umane.

În comentariul său despre primul psalm, Malbim dezbate, într-o manieră mai mult sau mai puțin modernă, natura fericirii și modul în care fericirea în viață poate fi obținută.

Malbim a studiat Kabbalah cu un profesor expert și se folosește deseori de idei cabaliste în interpretările sale despre Biblie, mai ales în comentariul său cu privire la povestea creației de la începutul Genezei. Comentariul lui Malbim este formulat pe de-a întregul în maniera tradițională. Nu găsește vreo utilizare pentru teoriile criticismului biblic, chiar dacă pare să accepte viziunea modernă conform căreia Psalmul 137 nu a fost compus de către regele David, ci de cineva care a trăit pe vremea evenimentelor pe care le descrie, în timpul exilului babilonian.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.7.10 Shadal

2011-10-31T19:00:00.001+02:00

Samuel David Luzzatto (1800-65) a fost un istoric, teolog și exeget biblic italian, cunoscut, după literele inițiale ale numelui său ebraic, drept Shadal. Shadal a fost unul dintre pionierii mișcării Judische Wissenschaft, contribuind cu numeroase studii în diverse publicații și realizând o ediție critică în limba italiană a unei cărți de rugăciuni.

Un adversar al Kabbalah, acesta a scris un eseu critic la adresa acestor învățături mistice, în care a pledat împotriva atribuirii tradiționale a Zoharului învățătorului din secolul al II-lea, Rabbi Simeon ben Yohai.

Shadal a criticat, de asemenea, tentativa lui Maimonides de a interpreta iudaismul prin prisma filozofiei aristoteliene, pe care a botezat-o Atticism (de la Attica, o regiune din Grecia care include Atena). Acesta a fost deosebit de caustic la adresa îmbrățișării de către Maimonides a căii de aur elene. Discipolii lui Abraham trebuie să meargă până la extrem, când vine vorba de generozitate, a susținut Shadal.

În 1829 Shadal a fost numit directorul Colegiului Rabinic din Padova, unde și-a exercitat influența asupra a cel puțin o generație de rabini italieni.

Cu toate că lucrările lui Shadal despre Biblie nu sunt întotdeauna indulgente, acesta nu s-a opus criticismului textual; de exemplu, acesta credea că Moise este autorul Pentautehului și că întreaga carte a lui Isaiah este opera profetului căruia îi poartă numele.

Acesta considera că a nega faptul că un prooroc poate prevesti evenimente care vor avea loc la mult timp după moartea sa, ar însemna negarea profețiilor cu desăvârșire. Nu a fost deranjat de porunca de exterminare a canaaniților, inclusiv a copiilor, de vreme ce era voia Domnului, iar Dumnezeu permite uneori moartea copiilor de vârste fragede.

În viziunea lui Shadal privind providența divină, fiecare ființă umană primește într-un grad egal fericire și suferință, pe care toată lumea trebuie să le accepte cu credință și încredere.

În cadrul vieții sale personale, Shadal era un evreu practicant, dar cu anumite rezerve față de unele detalii ale ritualului, așa cum era acesta descris de tradiția rabinică. Filozofia religioasă a lui Shadal nu a avut practic nicio influență asupra vieții și gândirii evreilor, dar operele sale scrise sunt încă apreciate ca având o valoare deosebită.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.7.9 Or Ha-Hayyim

2011-10-24T00:39:00.002+03:00

Hayyim ben Moses ibn Atar, rabin și cabalist, s-a născut în Maroc în anul 1696 și a murit la Ierusalim în 1743. Ibn Atar a studiat cu bunicul său, numit de asemenea Hayyim Ibn Atar (evreii orientali își numesc deseori copiii după o rudă aflată în viață), și a obținut chiar de la o vârstă fragedă o reputație de bun cunoscător al Talmudului, iar, în decursul vieții sale ascetice, a fost cunoscut drept un om evlavios.

Un apărător puternic al izbăvirii mesianice, Ibn Atar și-a văzut destinul ca fiind îndreptat către iuțirea momentului izbăvirii prin traiul în Țara Sfântă, și a părăsit Marocul pentru a-și împlini visul.

Pe drumul către Ierusalim, Ibn Atar s-a oprit la Leghorn, Italia, în 1739, unde a locuit timp de doi ani, predând unui mic grup de discipoli fideli și predicând în fața unei audiențe extinse. În 1741 Ibn Atar a plecat spre Israel și în cele din urmă a fondat o Yeshivah (școală tradițională evreiască) pentru talmudiștii ascetici, la Ierusalim.

Casa acestuia, împreună cu baia rituală învecinată (mikveh) poate fi încă văzută în Orașul Vechi. A fost îngropat pe Muntele Măslinilor, alături de cele două soții ale sale. Se pare că a avut aceste două soții simultan, de vreme ce interdicția privind poligamia fusese acceptată numai de evreii așkenazi și nu se aplica evreilor orientali (mizrahi).

Israel ben Eliezer, Baal Shem Tov, fondatorul mișcării hasidice, este considerat ca având un respect deosebit pentru Ibn Atar, în care văzuse un spirit înrudit. Cu siguranță, scrierile lui Ibn Atar au exercitat o mare influență asupra hasidismului, în cadrul căruia este respectat ca un mare sfânt, un predecesor al Zadikk-ului hasidic.

Lucrarea halahică (halaha=legea iudaică) a lui Ibn Atar, Peri Toar (Fructe frumoase), publicată la Amsterdam în 1742, expune vastele sale cunoștințe despre Talmud și legile iudaice. Însă, este cunoscut îndeosebi pentru comentariile sale mistice despre Torah, intitulate Lumina Vieții (Or Ha-Hayyim, un calambur legat de numele său, Hayyim).

Comentariile biblice

Această lucrare a fost publicată la Veneția în 1742 împreună cu textul Pentautehului, un semn evident al stimei ridicate purtată lui Ibn Atar încă de pe vremea când trăia. După obiceiul de a numi autorii rabinici după titlul celei mai importante opere a lor, Ibn Atar este cunoscut drept Or Ha-Hayyim, sau printre hasidici, "Sfântul Or Ha-Hayyim."

Lucrarea a fost republicată în numeroase ediții, fie alături de textul biblic, fie ca lucrare separată, iar un mare număr de cărturari au scris comentarii despre aceasta.

Lui Ibn Atar i-a fost atrasă atenția de Kabbalah, pe care o interpretează într-o manieră personală, individualistă, asemănătoare cu abordarea ulterioară a hasidicilor. Acesta interpretează textele biblice într-un mod alegoric, pentru a exprima ceea ce el consideră că reprezintă semnificația lor mai profundă.

De exemplu, acesta este în mod evident conștient de faptul că versetul: "Nici săracului să nu-i fii părtinitor la judecată" (Exodul 23:3), înseamnă, potrivit înțelesului simplu, că un judecător nu trebuie să favorizeze un om sărac în timpul unui proces cu un om bogat, dacă cel sărac nu are dreptate; și totuși Ibn Atar comentează spunând că versetul are o semnificație aplicabilă tuturor, nu numai unui judecător. Fiecare sărac, remarcă acesta, are un conflict cu Dumnezeu, motiv pentru care este sărac. Când săracul este ajutat, iar sărăcia îi este diminuată, cauza acestuia, altfel legitimă, pentru conflictul cu Dumnezeu este îndepărtată.

Într-o manieră alegorică similară este alcătuit și comentariul lui Ibn Atar cu privire la porunca de a restitui proprietarului de drept ("fratelui tău") boul sau oaia care s-a rătăcit (Deuteronomul 22:1-3). Termenul "frate" este înțeles într-un mod temerar ca însemnând Dumnezeu, iar boii și oile pierdute sunt păcătoșii. Cel bun, pentru care Dumnezeu este un Frate, nu trebuie să rămână indiferent la păcătoși, ci trebuie să încerce să-i readucă pe calea cea bună și astfel să-i aducă înapoi la "Fratele Dumnezeu".

Idei cabaliste

Ibn Atar dezvoltă ideea cabalistă precum comportamentul ființelor umane pe pământ are efecte cosmice, influențând lumile superioare (celeste). Bazându-se pe teoria aristoteliană și medievală a celor patru elemente, acesta remarca faptul că, dintre cele patru, pământul este cel mai greu și aflat la nivelul cel mai de jos. Fiecare creatură are în compoziția sa elementul său special, celelalte trei fiind auxiliare.

Elementul păsărilor este aerul, al peștilor este apa, al focului este salamandra (creatura mitologică cu o afinitate pentru foc), iar al pământului este omul. Din acest motiv, omul poate trăi numai pe pământ, și nu poate supraviețui în aer, apă sau foc. Omul a fost creat ca fiind cea mai josnică dintre creaturi, pentru că sarcina sa este aceea de a purifica întregul univers, de la cea mai de jos până la cea mai nobilă creatură.

Viziunea lui Ibn Atar a imaginii lui Dumnezeu, după care a fost creat omul, este aceea conform căreia Dumnezeu l-a înzestrat pe om cu două dintre atributele Sale, compasiunea și dreptatea, astfel încât omul să poată fi asemănător Demiurgului, având clemență pentru alții și, de asemenea, prin capacitatea sa de a transmite discernământ altora.

În lucrarea sa halahică, Ibn Atar manifestă un simț critic pătrunzător, dar în opera Or Ha-Hayyim acesta acceptă fără rezerve afirmații conținute de lucrări anterioare, precum postulatul curios precum în era mesianică evreilor le va fi permis să mănânce carne de porc. Este aproape cert că această noțiune are origini creștine, totuși, Ibn Atar o acceptă și, de vreme ce Torah este eternă, observa acesta, un miracol va avea loc și însăși natura porcului va fi schimbată, astfel încât acesta va rumega și va deveni în felul acesta un animal cușer.

Dobândirea unor caracteristici mistice și încântătoare este un fenomen descris adesea în opera lui Ibn Atar. Între hasidici era statornicită convingerea că Or Ha-Hayyim a fost o lucrare de inspirație divină, redactată sub influența Sfântului Duh.

Renumitul maestru hasidic din secolul al XIX-lea, Haim Halberstam din Sanz, merge până la a discuta dacă un învățător școlar, care a luat în râs ideea că lucrarea a fost inspirată în acest mod, ar trebui să fie concediat pentru răspândirea unor idei eretice. Însuși Ibn Atar remarca (într-un comentariu la Geneza 6:3) faptul că în zilele noastre nimeni nu are măcar aroma sfințeniei (reah hakodesh), cu atât mai puțin Duhul Sfânt (ruah hakodesh) dar acest lucru a fost respins ca reprezentând smerenia excesivă a omului sfânt.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.7.8 Isaac Abravanel

2011-10-14T19:20:00.003+03:00

Don Isaac Abravanel, un om de stat important în Portugalia și ulterior în Spania, filosof evreu și exeget biblic, s-a născut la Lisabona în anul 1437 și a murit la Veneția în 1508. Abravanel a obiectat la tentativa unor gânditori precum Maimonides de a alcătui liste cu principii de credință. Acești gânditori, a susținut acesta, au considerat Torah drept o știință acționând cu anumite axiome sau principii, din care toate celelalte pot fi deduse, având în vedere faptul că Torah oferită de Dumnezeu este completă în sine cu fiecare detaliu al preceptelor sale. Mai mult decât orice alt exeget biblic evreu, Abravanel a fost influențat în comentariile sale asupra Bibliei de către propriul trecut și de experiențele sale personale.

De exemplu, deziluzionat de regimul opresiv din Spania și impresionat plăcut, prin comparație, de relativ libera atmosferă din Veneția dogilor, acesta interpretează afirmația biblică despre rege (Deuteronomul 17:14-20) nu ca o pledoarie în favoarea monarhiei ca un sistem ideal, ci drept o concesie față de slăbiciunile umane. Fragmentul referitor la numirea regelui nu înseamnă, susține acesta, urmând unei păreri talmudice, faptul că israeliții erau obligați să aibă un rege; numai dacă aceștia își doreau să aibă un rege, atunci puterile acestuia trebuiau să fie îngrădite prin reglementările expuse în fragmentul respectiv.

Din același motiv anti-autoritar, Abravanel comentează faptul că fiii lui Iacov, Moise și David erau inițial doar niște simpli pastori, o ocupație care le-a oferit oportunitatea obținerii unui trai cinstit, departe de distracțiile vieții urbane.

Abravanel pretinde că a descoperit motivul pentru care există o interdicție împotriva fierberii "iedului în laptele mamei lui" (Exodul 23:19; Exodul 34:26; Deuteronomul 14:21). Acesta consideră această interdicție ca fiind un protest împotriva practicilor idolatre și remarcă faptul că acesta este obiceiul în Spania și în Anglia "până în această zi" pentru pastori, atunci când se întâlnesc, să mănânce carnea unei capre fiartă în laptele caprei, o astfel de mâncare fiind o delicatesă. Ca o precauție în plus, Torah interzice gătirea oricărui tip de carne laolaltă cu laptele.

Într-o manieră rațională, Abravanel subliniază ideea că nu orice profeție a proorocilor biblici s-a îndeplinit și trage concluzia că respectiva profeție nu trebuie înțeleasă în mod exclusiv ca fiind o prevestire precisă a unor evenimente viitoare, ci mai degrabă prin natura unui mesaj divin adresat contemporanilor respectivului profet. Mai surprinzătoare este afirmația acestuia că, pe alocuri, stilul literar al profeților Ieremia și Ezekiel ar putea fi mai puțin perfect, fără ca acest lucru să afecteze aserțiunea acestora de a fi adevărați profeți ai Domnului; astfel, acesta respinge practic noțiunea inspirației divine cuvânt cu cuvânt.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.7.7 Bahya Ibn Asher

2011-10-08T21:27:00.000+03:00

Bahya Ibn Asher fost un exeget biblic și cabalist spaniol, autorul unor comentarii asupra Pentautehului, scrise în anul 1291. Bahya a fost discipolul lui Solomon Ibn Aderet, ale cărui idei cabaliste, precum și cele ale profesorului lui Aderet, Nahmanides, sunt exprimate mai mult sau mai puțin în mod deschis în comentariile sale.

Bahya a acceptat noțiunea ciclurilor, potrivit căreia istoria lumii are loc într-o serie de cicluri de 6.000 de ani, urmată de un Sabat de o mie de ani, apoi o altă serie de 6.000 de ani și tot așa, până la Marele Jubileu de la sfârșitul a 49.000 de ani.

În introducerea la comentariile sale, Bahya remarca faptul că Torah este strâns legată de Înțelepciunea Supranaturală și prin urmare cuprinde toate științele. Bahya folosește în comentariile sale cele patru metode de exegeză. Versetele sunt explicate în conformitate cu semnificațiile lor simple, omiletice, alegorice și "misterioase", adică semnificația cabalistică. Popularitatea comentariilor sale poate fi apreciată din titlul oferit de generațiile ulterioare, Rabbenu Bahya, "învățătorul nostru Bahya," adică, învățător prin excelență.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.7.6 Ramban

2011-09-29T18:51:00.001+03:00

Nahmanides a fost un talmudist spaniol, kabbalist și exeget biblic (1194-1270), cunoscut, după literele inițiale ale numelui său, drept Ramban (Rabbi Moshe ben Nahman).

Nahmanides s-a născut la Gerona (Girona, în limba catalană), Spania, unde a trăit cea mai mare parte a vieții sale. Un talmudist remarcabil, lucrările sale în acest domeniu se bucură încă de o stimă ridicată în rândurile celor care studiază Talmudul. Ca expert în halaha (legea evreiască) a exercitat o puternică influență asupra codurilor legale evreiești, mai ales prin lucrarea Responsa (limba latină, pluralul de la responsum, "răspunsuri"; constând într-un corp de decizii și reguli scrise, date de experții legali la anumite întrebări adresate lor) a celui mai renumit discipol al său, Solomon Ibn Aderet (Shlomo ben Aderet).

Nahmanides a fost, de asemenea, cea mai influentă personalitate din cadrul cercurilor kabbaliste din Girona. Într-adevăr, s-a datorat renumelui său ca talmudist respectabilitatea obținută de către Kabbalah spaniolă; deși, acesta era foarte circumspect în dezvăluirea viziunii sale kabbaliste, referindu-se la aceasta, de exemplu, în comentariile sale despre Pentauteh, doar prin anumite aluzii.

Relațiile cu creștinii

Nahmanides a fost în relații foarte bune cu personalitățile creștine, mai ales cu regele Jaime I de Aragon (Jaime el Conquistador). În faimoasa dezbatere de la Barcelona, cu privire la convertirea la creștinism, cu Pablo Christiani, în prezența regelui, Nahmanides a ieșit victorios și a fost recompensat de către rege.

Dar această victorie a stârnit mânia dominicanilor, cu rezultatul că Nahmanides, la vârsta de 70 de ani, a fost silit să părăsească Spania pentru ținutul Israelului, unde s-a stabilit la Acra, redactându-și acolo comentariile sale.

În timpul unei vizite la Ierusalim, Nahmanides s-a închinat într-o sinagogă care a fost recent excavată și reconstruită parțial, fiind astăzi o atracție turistică în Orașul Vechi.

Comentariile biblice

În comentariile sale, unele dintre comentariile biblice standard în lumea iudaică, care și-au luat locul lângă cele ale lui Rashi, Nahmanides încearcă, de câte ori este posibil, să ajungă la semnificația simplă a textului. În același timp, acesta considera că Torah conține o semnificație mai adâncă, ascunsă, ca un text mistic.

De exemplu, acesta acceptă viziunea kabbalistică, precum la un nivel Torah constituie o serie de combinații de nume divine și merge mult mai departe față de narațiunea simplă, și din acest motiv, pentru el, Torah, în această înțelegere mistică, a precedat evenimentele vieții lui Moise, chiar dacă Cartea Genezei, care descrie evenimente dinainte ca Moise să se fi născut, a fost oferită, de asemenea, de către Dumnezeu lui Moise. Torah mistică, de fapt, a precedat crearea lumii.

Chiar dacă, din punctul de vedere al semnificației simple, Nahmanides respinge raționalizarea lui Maimonides. Potrivit lui Maimonides, toate referirile biblice la îngeri care le apar oamenilor înseamnă apariția acestora în vise. Nahmanides găsește o astfel de noțiune contrară semnificației textului, care spune în mod clar despre apariții concrete, precum în Geneza 18:1-15 și în continuarea narațiunii.

Vechea dilemă cu privire la motivul pentru care Torah, în povestea creației, folosește pluralul: "Să facem om după chipul și după asemănarea Noastră" (Geneza 1:26), Nahmanides o rezolvă (împotriva opiniei creștine, că asta ar constitui o referire la Trinitatea Tată-Fiu-Sfântul Duh) prin postularea noțiunii că Dumnezeu invită întreaga creație de până atunci să ia parte la crearea omului. Omul are un trup creat din praful pământului și are un suflet din tărâmurile cerești. Sufletul îl îndeamnă pe om să obțină înțelepciune și perfecțiune.

În comentariul despre porunca de a fi sfinți (Leviticul 19:2), Nahmanides înțelege că aceasta înseamnă că, în tentativa sa de dobândire a sfințeniei, un om nu trebuie numai să evite cele nepermise, ci, așa cum spun rabinii Talmudului, de asemenea, el trebuie să se sfințească pe el însuși, printr-un oarecare grad de separare chiar față de lucrurile permise; altfel, acesta va deveni, potrivit exprimării lui Nahmanides, "un mârșav cu încuviințarea deplină a Torei."

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.7.5 Ibn Ezra

2011-09-19T01:41:00.005+03:00

Abraham Ibn Ezra - poet, filozof, gramatician și exeget biblic (1089-1164) - s-a născut în Tudela, Spania, unde a locuit până în anul 1140, când a plecat să cutreiere alte ținuturi. În consecință, viața acestuia este împărțită de către istorici în două perioade, cea petrecută în Spania, unde a scris o mare parte dintre poemele sale, și cea a călătoriilor sale prin diferite comunități evreiești, din afara Spaniei, unde au fost redactate celelalte lucrări ale sale.

Puține detalii ale vieții sale personale din Spania sunt cunoscute, sau motivul pentru care a părăsit acea țară. S-a presupus că motivul pentru al său "spirit tulburat", așa cum afirma el însuși, în Spania, a fost că fiul său, Isaac, s-a convertit la islamism, deși acesta a revenit ulterior la iudaism. Soția acestuia se pare că a murit după ce Ibn Ezra a părăsit Spania. Detaliile călătoriilor lui Ibn Ezra sunt, însă, cunoscute după numele locurilor menționate de acesta în lucrările sale. Astfel, se știe că acesta a trăit în Italia, Franța și Anglia. Se pare că și-a câștigat traiul în aceste locuri predându-le fiilor evreilor bogați și, în pofida unui temperament aprig și independent, a permis să fie susținut de către o serie de binefăcători ai educației.

Acesta a scris că, din când în când, a încercat să se apuce de diferite afaceri, fără să aibă însă succes în acestea. Într-un poem satiric, acesta scrie că dacă ar fabrica lumânări nu s-ar mai întuneca niciodată, iar dacă ar vinde giulgiuri nu ar mai muri nimeni! Tabloul care este zugrăvit este acela al unui învățat extrem de înzestrat, care, neiubit de soartă, a reușit cumva să supraviețuiască pentru a redacta lucrări de o valoare inestimabilă. Este eroul poemului lui Robert Browning numit "Rabbi Ben Ezra."

Poezie și teologie

Poemele lui Ibn Ezra, atât cele laice cât și cele religioase, sunt printre cele mai reușite din poezia evreiască. Una dintre compozițiile sale liturgice este tipărită la începutul multor cărți de rugăciuni.

Lucrările sale teologice includ Sefer Ha-Shem (Cartea Numelui), despre numele lui Dumnezeu, și Yesod Mora (Fântâna fricii) despre semnificațiile preceptelor din Torah. Lucrarea Iggret Ha-Shabbat (Scrisoare despre Sabbath) a fost scrisă în timp ce se afla în Anglia. Sabatul, apune acesta, i-a apărut într-un vis cerându-i să redacteze o lucrare care să fie o respingere a opiniei eretice precum sabatul începe dimineața și se încheie în dimineața următoare, contrazicând viziunea tradițională care afirmă că acesta începe la apusul soarelui și se încheie la apusul soarelui din ziua următoare.

Însă, Ibn Ezra este mai cu seamă important și influent în istoria religiei iudaice pentru comentariile sale despre Biblie, dintre care se distinge comentariul despre Pentauteh. Această lucrare a fost publicată pentru prima oară la Napoli, în 1488, și a fost tipărită de atunci în ediții care conțin și textul Pentautehului, alăturându-se operelor lui Rashi, Rashbam sau Nahmanides, printre comentariile evreiești standard asupra Pentautehului, sau Torah.

Comentariile despre Torah

Ibn Ezra, un om de o curiozitate nemărginită, deseori utilizează propriile sale experiențe din călătoriile sale pentru a elucida textele biblice. În comentariul său despre porunca de a mânca pâine nedospită (matzah) de Paște, acesta observa că atunci când a vizitat o închisoare din Anglia, prizonierilor le era oferită pâine nedospită, așa că Ezra vede în această porunca un simbol atât al eliberării israeliților din sclavia egipteană, cât și a eliberării propriu-zise, presupunând că aceștia, de asemenea, au fost obligați să mănânce acest gen de pâine de "închisoare" în timp ce se aflau în Egipt.

Tot în timp ce se găsea la Londra, acesta a observat ceața densă ce se ridica din Tamisa și asta l-a dus către explicarea plăgii întunericului, ca datorându-se unei ceți provenite de la Nil. Fiind un gramatician iscusit, Ibn Ezra a fost profund preocupat în comentariile sale de filologia și sintaxa ebraică. În comentariul său despre primul verset din Geneza [בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ - Bereishit bara Elohim et hashamayim ve'et ha'aretz, adică "La început a făcut Dumnezeu cerul și pământul."], de exemplu, acesta neagă faptul că cuvântul "bara" (ברא - creat/făcut) trebuie să însemne, așa cum au susținut alții, creatio ex nihilo, de vreme ce aceeași rădăcină este folosită și când vine vorba de crearea omului, omul fiind creat din pământ.

Ibn Ezra scrie de obicei într-un stil criptic, lăsând suficient loc pentru interpretarea celor spuse de el, probabil datorită faptului că era conștient de natura îndrăzneață a unora dintre ideile sale, care ar fi putut să-i conducă pe cei ignoranți către necredință. Ezra nu este împotriva sugerării interpretărilor originale ale evenimentelor biblice, așa cum a insinuat faptul că providența divină a aranjat astfel încât Moise să fie crescut în palatul faraonului. Dacă Moise era crescut printre israeliți, aceștia ar fi fost prea familiari cu acesta încă din tinerețea sa, pentru a-l respecta drept liderul lor. Mai mult, viitorul lider trebuia să aibă o educație regală și o moștenire aristocratică pentru a fi înzestrat cu nobilitatea unui caracter potrivit pentru un conducător.

În introducerea versificată a comentariilor sale despre Pentateuh, Ibn Ezra respinge cele patru metode exegetice folosite la vremea sa: metoda difuză, metoda netradițională și prea individualistă a karaiților, metoda alegorică și metoda omiletică, ultima fiind urmată de rabinii care au redactat Midrașul.

Îmbrățișarea interpretării literale

Ibn Ezra însuși favorizează o a cincea metodă, prin care, atunci când este posibil, semnificația simplă a textului este descoperită și acceptată drept semnificație adevărată, cu excepția legilor din Torah, când acest lucru contrazice tradiția evreiască. Principiul care l-a ghidat a fost acela că înțelepciunea umană constituie "un înger trimis de Dumnezeu." Legendele și omiliile ar trebui să fie acceptate drept ceea ce sunt, poezie pură și plăsmuiri, deseori valoroase în sine, dar imposibil de acceptat ca fiind adevărate, atunci când sunt contrazise de rațiune și de bun simț. De exemplu, comentariul midrașic care susține că Torah a fost creată cu 2.000 de ani înainte de crearea lumii reprezintă un mod foarte atrăgător de a indica superioritatea Torei față de toate celelalte lucruri; însă, o astfel de noțiune nu poate fi interpretată ad-litteram, deoarece nu pot exista "ani" înaintea creării lumii, anii fiind parte integrantă a creației.

Într-un fel, Ibn Ezra a fost premergătorul criticismului biblic. Acesta a afirmat că a doua parte din cartea lui Isaiah nu putea fi scrisă de către profetul Isaiah, pentru că vorbește despre evenimente care s-au întâmplat la mai mult de o sută de ani după moartea lui Isaiah și nu există nicio indicație care să susțină ideea că acestea erau profeții despre evenimente viitoare.

Baruch Spinoza a susținut, pe bună dreptate, că Ibn Ezra insinuează că au existat adăugări post-mozaice la Pentateuh. Într-un comentariu despre: "Acestea sunt cuvintele pe care le-a grăit Moise la tot Israelul peste Iordan..." (Deuteronomul 1:1) acesta sugerează că acest verset nu putea fi scris de către Moise, de vreme ce cuvintele "peste Iordan" implică faptul că scriitorul se afla în țara Israelului, în timp ce Moise nu putea să se refere la amplasarea sa ca fiind "peste Iordan".

Apoi acesta continuă să facă aluzii similare și asupra altor versete, precum ultimele doisprezece versete din Pentateuh, care spun cum Moise a mers pe muntele Sinai să moară acolo, lucru care nu putea fi scris de Moise. Interpretări ceva mai ortodoxe ale scrierilor lui Ibn Ezra au afirmat că acesta credea că versetele au fost scrise într-adevăr de Moise, dar ca o profeție despre evenimente viitoare. Spinoza (acesta a fost precedat de un rabin din secolul al XIV-lea, Joseph ben Samuel Bonfils, în comentariile sale despre Ibn Ezra) deduce că Ibn Ezra ar afirma că aceste versete sunt adăugări post-mozaice. Istoricul italian din secolul al XVI-lea, Azariah de Rossi, l-a interpretat pe Ibn Ezra în acest mod și l-a atacat pentru îndrăzneala de a se fi depărtat de tradiția evreiască recunoscută, care afirmă că întreg Pentautehul a fost scris de Moise.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.7.4 Rashbam

2011-09-08T19:07:00.007+03:00

Rashbam a fost un comentator francez al Bibliei Iudaice și al Talmudului (decedat c.1174), numit astfel după literele inițiale ale numelui său, Rabbi Shemuel ben Meir. Tatăl lui Rashbam, Rabbi Meir, s-a căsătorit cu Yochebed, fiica lui Rashi.

Rashbam a studiat cu bunicul său la Troyes, Franța. Comentariile lui Rashbam despre Torah au devenit unele dintre comentariile standard ale lumii iudaice, luându-și locul lângă cele ale lui Rashi și Nahmanides.

Rashbam remarca faptul că Rashi i-a spus că dacă ar putea să întoarcă timpul înapoi ar fi accentuat mai mult metoda simplă (peshat) de comentare a textului. Scopul lui Rashbam este de a explica textul cu semnificația simplă a acestuia, deși nu fără a face referințe la Midrașul rabinic.

Două niveluri de semnificații

Rashbam, când și când, preferă semnificația simplă a unui verset, chiar atunci când contrazice Halahah, legea care rabinii consideră că provine dintr-un verset, potrivit hermeneuticii lor.

Au existat numeroase dezbateri asupra cestui subiect, dar se pare că Rashbam a susținut faptul că Torah conține două niveluri de semnificații, cel simplu și cel midrașic, astfel că Halahah, deși nenecesară în conformitate cu semnificația simplă, este bazată în continuare pe ceea ce semnifică de fapt Torah la celălalt nivel.

Comentariul lui Rashbam asupra tratatului Bava Batra din Talmudul Babilonian îl completează pe cel al lui Rashi, care a comentat doar primele două capitole din tratat și o mică parte din al treilea capitol. Deși, Rashbam este mai minuțios decât bunicul său, comentariile sale dobândesc o claritate surprinzătoare. Fiecare aspect al subiectului aflat în discuție este cântărit și analizat cu atenție, astfel că persoanele care studiază acest tratat găsesc în Rashbam un ghid excelent.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.7.3 Rashi

2011-09-01T18:27:00.004+03:00

Rashi este Rabbi Shlomo Yitzhaki, adică, Solomon ben Isaac, ale cărui inițiale în ebraică formează cuvântul Rashi (1040-1105). Precum mulți evrei din nordul Franței, acesta s-a ocupat cu cultivarea viței de vie. Cumva, a reușit să găsească și timpul necesar pentru studierea tuturor textelor evreiești clasice și a comentariilor scrise despre acestea. Cea mai importantă realizare a acestuia a fost comentarea Talmudului babilonian, o capodoperă a metodei p'shat (o metodă de descifrare simplă, contextuală, a textului) și un ajutor indispensabil pentru interpretarea respectivului corp complex de material dialectic.

Caracterul comentariilor sale

Multe dintre tehnicile didactice pe care le-a utilizat în compunerea comentariilor despre Talmud, au fost aplicate și în comentariile sale biblice: dezambiguizarea (stabilirea unei interpretări clare, fără ambiguități) limbajului și referințelor, traducerea termenilor tehnici în franceza timpului, precum și desene liniare pe post de ilustrații. Din nefericire, tipografiile au omis deseori aceste îndrumări grafice din edițiile publicate.

Totuși, chiar dacă Rashi a fost un cărturar de o calitate uluitoare, acesta și-a văzut propriul rol îndeosebi ca pe acela de învățător. A scris manuale didactice, mai degrabă, decât lucrări de specialitate. Un suflet pios și om modest, acesta a dorit să împărtășească cunoștințele sale cu comunitatea evreiască a vremurilor sale. Lucrările sale au primit multă atenție și în limba engleză, de asemenea.

Trebuie totuși precizat că acesta nu a scris, așa cum deseori s-a afirmat, pentru "mase". A scris într-un stil concis, dar elegant, care deseori presupune sensibilitatea cititorului în privința problemei care determină explicația sa. Rashi s-a referit la surse pe care doar un student avansat le poate recunoaște.

Cu toate acestea, Rashi a fost de departe cel mai citit comentator Bibliei Iudaice; comentariile sale despre Torah au constituit prima carte ebraică tipărită cu mijloace mecanice, chiar înaintea Bibliei înseși. Asta, datorită faptului că a existat o dezbatere aprigă cu privire la faptul dacă este indicat să se utilizeze această nouă tehnologie pentru textul sfânt. Următoarea ediție a Mikra'ot Gedolot, biblia rabinică, va include comentariile sale, iar elevii din școlile tradiționale evreiești, yeshivot, vor începe să învețe interpretările lui Rashi imediat după ce încep să învețe Torah.

Analiza Torei din punctul de vedere rabinic

În cercurile tradiționaliste iudaice, Rashi constituie cheia către înțelegerea Torei. Deși, există foarte puține comentarii medievale în limba engleză, comentariile lui Rashi despre Torah pot fi găsite în două ediții în engleză. Principalul motiv pentru succesul lui Rashi nu este datorat numai faptul că prezintă o viziune inovatoare asupra semnificațiilor Bibliei, ci și faptului că rezumă înțelegerea rabinică tradițională. Într-o mare măsură, comentariile sale cuprind un rezumat al învățăturilor și legilor rabinice, fiind cel mai reprezentativ rabin dintre comentatorii medievali.

Modul antologic de comentare al lui Rashi încurajează viziunea tipică din cadrul yeshivot, respectiv că semnificațiile Torei scrise sunt explicate de Torah orală (Talmudul și Midrașul); iar ceea ce Torah orală explică, este distilat în mod selectiv de către Rashi. Astfel, cele mai relevante și esențiale semnificații ale Torei, în viziunea tradiționalistă, constituie ceea ce se găsește în comentariile lui Rashi.

Însă, un cercetător modern al Bibliei va menține o distanță istorică între ceea ce Biblia însemna în perioada sa și ce a ajuns să însemne pentru generațiile ulterioare. Comentariile lui Rashi trebuie privite nu ca având o semnificație istorică a textului biblic, ci mai degrabă reprezentând o mărturie pătrunzătoare a ceea ce evreii rabinici din perioada clasică și medievală au descoperit că înseamnă textul. Cu alte cuvinte, comentariile lui Rashi merită citite ca un text de sine stătător, cu o semnificație spirituală și evocatoare.

Legătura dintre peshat și derash

Au existat numeroase dificultăți în clasificarea procedurii exegetice a lui Rashi. În unele părți, acesta prezintă ceva prin intermediul metodei derash [interpretare comparativă], în altă parte prin metoda peshat [interpretare simplă]. Rashi însuși nu pare să fi fost atât de conștiincios aplicării unei metode anume, precum criticii săi. Aceasta nu face diferența între ceea ce se numește astăzi peshat sau derash, ci mai degrabă între ceea ce textul spune fără interpretare și ceea ce exprimă odată ce a fost extrasă semnificația omiletică deplină a acestuia.

Acesta se explică cel mai bine prin comentariul său asupra Geneza 3:8, versetul care relatează cum bărbatul și femeia din grădina Edenului l-au auzit pe Dumnezeu "umblând" prin rai:

"Există multe omilii aggadice [aggadah אגדה se referă la texte omiletice și exegetice din cadrul literaturii clasice rabinice] asupra acestui verset, iar rabinii noștri le-au pus deja la locul lor în Geneza Rabbah și în alte texte din Midraș. Eu voi prezenta doar ceea ce spune textul în mod direct și o aggadah care stabilește modul de exprimare al textului în direcția corespunzătoare."

Ceea ce spune acesta, și ceea ce respectă de fapt în practică, este că va restricționa acea aggadah care pe care o citează, la ceea ce răspunde unor caracteristici specifice sau remarcabile ale limbajului textului.

Un exemplu din comentariul său privind Exodul 1.7: Torah spune că în Egipt israeliții s-au înmulțit foarte mult, de la 70 la 600.000 de bărbați apți să poarte armele, plus femei, copii și bătrâni. Cum au reușit să facă asta? Unul dintre verbele pe care ebraica le întrebuințează pentru a denumi înmulțirea israeliților este vayishretzu (וַיִּשְׁרְצוּ), "s-au înmulțit" sau "au furnicat", un cuvânt care implică o asociere cu reptilele sau alte creaturi care "mișună". Ca răspuns la această exprimare ciudată, Rashi considera potrivit să prezinte o interpretare midrașică din Exodul Rabbah:

"S-au înmulțit. Asta înseamnă că femeile au născut câte șase copii deodată."

Sau, de exemplu, acest comentariu al său privind Geneza 37.3:

"Şi iubea Israel pe Iosif mai mult decât pe toți ceilalți fii ai săi, pentru că el era copilul bătrâneților lui..."

Rashi vede în sintagma copilul bătrâneților lui trei semnificații: sensul direct, sensul sugerat și un sens extras din permutarea sunetelor ebraice pentru a forma un idiom arameic:

"Copilul bătrâneților lui. Asta înseamnă ca acesta s-a născut în perioada în care [Israel] era bătrân. Onkelos [autorul unei interpretări arameice a Torei] traduce, "un fiu chibzuit îi era acesta"; tot ceea ce a învățat de la Shem [fondatorul primei academii în știința rabinică] și de la Eber [fiul său] a lăsat moștenire mai departe. O altă interpretare: trăsăturile feței sale [ziv ikonin] erau asemănătoare cu ale sale."

Sintagma ebraică ben zekunim sugerează termenii arameici ziv ikonin. Israel (adică, Iacov) îl favoriza pe Iosif din trei motive: Iosif a studiat cu el și semăna cu el, de asemenea, precum și îl încântase în mod neașteptat la bătrânețe. Textul biblic, cuvintele lui Dumnezeu, au fost calculate pentru a se înmulți interpretările.

Rashi despre Profeți și Scrieri

În comentariile sale despre Profeți și Scrieri, părțile din urmă, mai puțin sacre, ale Bibliei Iudaice, Rashi are tendința să comenteze mai puțin și să prezinte mai puțin material midrașic decât o face atunci când comentează Torah. Se poate trage concluzia că au existat cel puțin două motive pentru această diferență.
Mai întâi, Rashi a căutat să utilizeze comentarea ca pe un instrument de educație religioasă. Torah este cel mai studiat material biblic în cadrul comunităților evreiești, dintotdeauna. Ar fi fost astfel cel mai eficient ca învățăturile cuiva să fie atașate celei mai citite cărți evreiești, Torah.
În al doilea rând, majoritatea esenței revelației divine, poruncile sau mitzvot, sunt conținute de către Torah. Torah include mai multe precepte decât tot restul Bibliei Iudaice. De vreme ce există multe lucruri de învățat din Torah, comentariile cuiva ar trebui să fie extinse și complexe; acesta fiind și cazul celor ale lui Rashi.

Rashi despre ordinea subiectelor din Torah

Faptul că Rashi consideră că esența Torei constă în legile sale, iese în evidență din introducerea acestuia din comentarea Torei. Dacă obiectivul principal al Torei este instruirea evreilor cu privire la mitzvot (porunci), atunci de ce amână poruncile prin prezentarea mai întâi a poveștii Creației, a primilor oameni, a patriarhilor și a familiilor acestora? Rashi începe, ca de obicei, prin citarea unui midraș:

"Spunea Rabbi Isaac: Nu era nevoie să înceapă Torah decât de la 'Luna aceasta să vă fie' ... [Exodul 12:2, primul capitol din Torah care conține porunci, în acest caz legile Paștelui], care este primul mitzvah poruncit israeliților. Așa că, din ce motiv începe aceasta cu Geneza?
Cu privire la: Tăria lucrurilor Sale a vestit-o poporului Său, ca să le dea lor moștenirea neamurilor. (Psalmul 111:6 în textul masoretic; Psalmul 110:6 în traducerile în limba română) Dacă neamurile lumii vor spune Israelului: 'Jefuitori sunteți voi, pentru că ați cucerit pământurile a șapte neamuri!' - Israelul le poate răspunde: 'Tot pământul este al Celui Sfânt, binecuvântat fie El. El l-a creat, și el îl dă celor care sunt drepți în ochii Săi. Prin voința Sa l-a dat lor, și prin voința Sa l-a luat de la ei și ni l-a dat nouă.'"

Cartea Genezei relatează despre șapte popoare aflate în Tara Canaanului, înainte ca Abraham să intre în posesia acesteia la porunca Domnului. Torah prezintă în Geneza noțiunea de stăpânire a lui Dumnezeu asupra tuturor lucrurilor pe care le-a creat, precum și legământul lui Dumnezeu cu strămoșii Israelului. Astfel, Rashi elucidează logica aflată la baza ordinii subiectelor din Torah.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.7.2 Spirit inovator

2011-08-14T19:31:00.004+03:00

Concepția rabinică standard, precum Dumnezeu i-a dezvăluit lui Moise o Torah scrisă și o Torah orală a fost deseori criticată; dacă totul datează din vremea lui Moise, atunci de ce se afirmă că ceva este opinia lui Rabbi Akiva sau Rabbi Ișmael? În mod evident, în vreme ce rabinii considerau că autoritatea pentru interpretările lor datează din vremea lui Moise, aceștia trebuiau să recunoască faptul că o mare parte din munca lor era inovatoare. Într-adevăr, dacă aceștia nu ar fi adus inovații, exista riscul ca rabinii să devină supraveghetorii unui corp de legi irelevant, în locul ghizilor competenți ai unui iudaism dinamic și viu. În timpul dinastiei Hasmoneene, înțelepții au inovat și au permis ridicarea armelor în scopul autoapărării în ziua de sabat; de asemenea, aceștia au inovat prin crearea sărbătorii numită Hanukkah. Rabinii ulteriori, recunoscând faptul că Hanukkah a fost stabilită post-Biblie, au pus o întrebare simplă, care se adresa chestiunii mai largi a inovației rabinice.

"Ce rugăciune să rostim [la lumânările de Hanukkah]? ...cine ne-a sfințit prin mitzvot și ne-a poruncit să aprindem lumânările de Hanukkah?"

Însă, unde s-a poruncit?

Rav Avya spune: din acest verset "După legea pe care te vor învăța ei și după hotărârea ce-ți vor spune-o să faci și să nu te abați nici la dreapta, nici la stânga de la cele ce-li vor spune ei." (Deuteronomul 17:11).

Rav Nehemiah spune: de la "Întreabă pe tatăl tău și-ți va da de știre, întreabă pe bătrâni, și-ți vor spune..." - Deuteronomul 32:7 (Talmudul babilonian, Shabbat 23a).

Fără autoritatea biblică pentru această sărbătoare, cum se poate pretinde că s-a "poruncit" să se aprindă lumânările de Hanukkah? Abordarea lui Rav Avya citează un text crucial din Deuteronomul, care, în multe feluri, oferă un context pentru auto-înțelegerea rabinică.

"Dacă în vreo pricină oarecare îți va fi greu de ales între sânge și sânge, între judecată și judecată, între bătăi și bătăi și în cetățile tale părerile vor fi împărțite, atunci scoală și du-te la locul pe care-l va alege Domnul Dumnezeul tău, ca să-I fie numele acolo,
Şi vino la preoți, la leviţi și la judecătorul care va fi în zilele acelea și întreabă-i, iar ei îți vor spune cum să judeci.
Fă după Cuvântul ce-ți vor spune ei în locul pe care-l va alege Domnul Dumnezeul tău, ca să fie chemat numele Lui acolo și silește-te să împlinești tot ceea ce te vor învăța ei,
După legea pe care te vor învăța ei și după hotărârea ce-ți vor spune-o să faci și să nu te abați nici la dreapta, nici la stânga de la cele ce-li vor spune ei. " (Deuteronomul 17:8-11).

Rabinii au interpretat acest pasaj despre ei înșiși, văzându-și rolul ca fiind judecători ai propriilor lor căi. Dacă rabinii învățau că o persoană ar trebui să aprindă lumânări de Hanukkah, potrivit lui Rav Avya, liderii competenți aleși de Dumnezeu emiteau o poruncă, iar astfel, formula "cine ne-a poruncit" este perfect adecvată. Faptul că sărbătoarea Hanukkah a fost o inovație stabilită de către Hasmoneeni devine irelevant.

Pentru Rav Nehemiah, autoritatea pentru aprinderea lumânărilor derivă nu din autoritatea rabinică, ci din fenomenul practicilor obișnuite evreiești. "Întreabă-ți părinții și bătrânii" nu este o afirmație că tradiția este autoritară de sine stătătoare. Însă, spre deosebire de tradiționaliștii rabinici, precum R. Eliezer, care ar susține că tradiția este autoritară numai deoarece datează de pe vremea revelației lui Dumnezeu către Moise, Rav Nehemiah enunță în mod elocvent tradiții de proveniență mult mai recentă.

O parabolă rabinică fascinantă furnizează o pătrundere adițională în modul în care rabinii înțelegeau rolul lor (cuvintele scribilor), ca fiind opus rolului Torei scrise (profeției):

"O parabolă despre un rege care și-a trimis actele sale oficiale într-un oraș, prin niște mesageri. Unuia dintre aceștia, i-a spus, dacă [trimisul] va arăta sigiliul meu și semnătura mea pe acestea, credeți-i, dar dacă nu, nu-i credeți. Altuia dintre ei, i-a spus, chiar dacă nu va arăta sigiliul și semnătura ea, credeți-i."

Prin urmare, cu privire la profeție, este scris "De se va ridica în mijlocul tău prooroc sau văzător de vise și va face înaintea ta semn și minune" (Deuteronomul 13:2; 13:1 în traducerile ortodoxe), însă prin cuvintele scribilor este scris ca "Şi vino la preoți, la leviţi și la judecătorul care va fi în zilele acelea și întreabă-i, iar ei îți vor spune cum să judeci" (Deuteronomul 17:9). Nu se menționează că Torah le va spune, ci că "ei îți vor spune".

"'Să nu te abați nici la dreapta, nici la stânga de la cele ce-li vor spune ei' (Deuteronomul 17:11); dacă ei îți spun că mâna dreaptă este dreapta și mâna stângă este stânga, ascultați-i pe ei, chiar dacă ei îți spun că mâna dreaptă este stânga și mâna stângă este dreapta." (Cântarea Cântărilor Rabbah 1:2b)"

De ce ar permite un rege ca trimișii săi să prezinte documente pe care el nu le-a sigilat cu sigiliul regal și nu le-a semnat? În mod evident, regele are încredere în trimiși, ca aceștia să modifice documentele după propria lor pricepere și experiență, în funcție de nevoile administrative ale provinciei. Adevăratul loc de încredere se găsește în trimiși, nu în documente. Însă, dacă așa stăteau lucrurile, de ce pur și simplu nu s-a afirmat astfel? De ce era nevoie ca trimisul să înlăture sigiliul și să prezinte documente noi, în numele regelui, în loc de a le emite în numele său? Chiar dacă trimisul are autoritatea de a inova și de a emite decrete, așa cum consideră el de cuviință, trimisul recunoaște că sursa autorității sale este regele, și în consecință acesta prezintă propriile sale decrete ca și cum ar fi ale regelui.

Rabinii se văd pe ei înșiși ca pe niște mesageri, care au autoritatea de a emite decrete, dar în loc să le prezinte în numele lor, rabinii folosesc midraș-uri (interpretări) pentru a conecta propriile lor judecăți cu autoritatea regelui (Dumnezeu). Continuând analiza pe baza aceluiași pasaj utilizat de Rav Avya, această parabolă duce aserțiunea autorității rabinice chiar și mai departe. Uneori, precum în cazul ștergerii datoriilor în timpul anului sabatic (lucru poruncit de Torah) sau a perceperii de dobândă (lucru interzis de Torah), rabinii au emis legi care au desființat complet intențiile Torei, în funcție de înțelegerea acestora privind necesitățile vremurilor respective. În aceste cazuri, chiar dacă au spus că "mâna dreaptă este stânga și mâna stângă este dreapta", rabinii și-au impus autoritatea și dreptul lor de a inova, iar poporul a acceptat asta.

Cu toate acestea, deși rabinii au recunoscut rolul lor creativ în dezvoltarea legii și gândirii rabinice, prioritatea a fost întotdeauna conectarea propriilor lor interpretări cu sursele clasice. Pentru amoriți, înțelepții dintre secolele III-VI A.D., acest lucru însemna un fundament pentru opiniile tannaiților (rabinii din secolele I-III A.D.) și asupra midraș-ului despre Torah. În cadrul generațiilor următoare, acest lucru însemna găsirea unei baze în Talmud sau în comentariile asupra Talmudului. Utilizarea unor surse din trecut nu a însemnat că o persoană era forțată să repete ad-litteram opiniile precedente. Prin interpretarea creativă a surselor anterioare, un rabin putea să conecteze propriile sale opinii cu un text care se bucura de autoritate.

Acest proces de interpretare creativă a surselor precedente a continuat până în vremurile moderne. Felul în care un rabin a utilizat sursele și puterea de convingere a interpretării acestuia au determinat felul în care ceilalți rabini au acceptat o anumită judecată. Totuși, uneori, situația contemporană este destul de deosebită de cazurile anterioare și, pur și simplu, nu există surse tradiționale adecvate. De menționat reticența lui Rabbi Yehezkel Landau (1713–1793) în emiterea unei judecăți, atunci când acesta considera că nu există vreo bază pentru asta într-o sursă talmudică. Întrebarea pusă rabinului avea legătură cu ziua zeciuielii (ma'aser kesafim); era vorba despre obligația de a dona o zecime din venitul cuiva pentru nevoile comunității și pentru echitate socială.

"O persoană care este familiarizată cu ziua zeciuielii, iar o parte dintre afacerile sale au generat pierderi, iar altele au generat profit, poate să facă balanța între pierderi și profit și să ofere zeciuiala pe profitul total, sau este obligată să ofere zeciuiala pe afacerile profitabile și să nu-și deducă pierderile din celelalte afaceri?

Și iată, nu pot să spun ceva despre o problemă care nu este nicio bază în Talmud, deoarece Talmudul este sursa din care tragem concluziile și temeiniciile, iar la o problemă fără niciun fundament, nimeni nu poate găsi concluziile și temeiniciile, ci numai instincte, dar pentru a îndeplini dorința [interpelatorului], voi răspunde potrivit umilei mele opinii.

Pare simplu că, în mod logic, nu este nicio legătură între profit și pierdere... Deoarece, dacă cineva are două câmpuri, iar unul este distrus de o năpastă și al doilea este binecuvântat de Dumnezeu, nu există nicio obligație pentru zeciuială?

Cu toate acestea, după modesta mea părere, pare posibil să găsesc o hotărâre folosind argumentele rișoniților, precum dacă profitul și pierderea sunt în același an, una poate fi dedusă din cealaltă, dar nu de la un an la altul. Deoarece principiul zeciuielii în bani provine din versetul "Să osebești zeciuială din toate veniturile semănăturilor tale, care-ți vin din țarina ta în fiecare an" (Deuteronomul 14:22). Iar cuvântul "toate" este adăugat pentru a include afacerile și dobânda. Iar eu spun că "în fiecare an", cum spune Scriptura, îl interpretăm de asemenea în contextul zeciuielii în bani, că fiecare an are propria sa evidență." - Noda' bi-Yehudah, Yoreh De'ah, pagina 198

Deși, Rabbi Landau era ezitant, deoarece sursele talmudice nu luaseră în considerare evidențele contabile ale afacerilor "moderne," acest lucru nu l-a împiedicat să emită o hotărâre care se potrivea cu vremurile sale. Acesta a mers chiar mai departe, prezentând o nouă interpretare a textului Torei, care era cu adevărat inovatoare. Chiar dacă cărturarii contemporani ar putea utiliza o gamă mai largă de surse decât rabinii anteriori, procesul descoperirii unor analogii utile și a unor interpretări creative a unor texte prestigioase anterioare constituie caracteristica inovației rabinice.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.7.1 Conexiuni peste generații

2011-08-02T19:29:00.005+03:00

Tradiția iudaică nu este foarte clară, atunci când vine vorba despre cât de multe a spus Dumnezeu, în timpul revelației de pe Muntele Sinai. Unele surse sunt minimaliste; acestea susțin că Dumnezeu a spus numai cele zece porunci, sau chiar numai prima dintre acestea. Alte tradiții sunt ceva mai expansive; acestea consideră că Dumnezeu a expus întreaga Torah she'bikhtav, adică Torah scrisă, Cele Cinci Cărți ale lui Moise, sau chiar și mai expansive, precum Dumnezeu a revelat Torah she'b'al peh, însemnând întreaga Biblie și Mișnah-ul (primul document post-biblic de teorie legală evreiască), precum și toate comentariile asupra acestor lucrări. Cu excepția ultimei, cea mai expansivă abordare, o persoană trebuie să-și imagineze că Dumnezeu a inițiat o conversație pe Sinai. Poporul evreu, după imaginea Domnului, a răspuns, iar Torah conversațională, așa cum ar putea fi intitulată, nu a încetat să crească și să se răspândească, înregistrată pe parcursul multor secole, în numeroase volume de texte evreiești.

Conversația poate părea puțin disproporționată. Declarația lui Dumnezeu pare să fi oferit evreilor suficient material pentru a răspunde timp de câteva milenii. De ce s-a întâmplat asta? În mod ironic, nucleul părții de conversație a Israelului este presupunerea că Torah este completă și perfectă. Cineva ar putea spune că, dacă vorbele lui Dumnezeu au fost perfecte și complete, ce ar mai rămânea de spus pentru Israel? Potrivit acestei viziuni, Talmudul de la Ierusalim (Yerușalmi) afirmă: "Chiar ceea ce un elev experimentat ar putea într-o zi preda în fața profesorului său, a fost deja enunțat lui Moise la Sinai" (Peah 13a). Cum poate fi studierea în mod repetat și cunoașterea faptului că participarea cea mai inventivă a cuiva nu este decât redescoperirea unui lucru care a fost deja dezvăluit? Iar când o persoană repetă fără să știe comentariile cuiva dintr-o epocă anterioară, cineva va recita o binecuvântare pentru meritul de a gândi conform acelorași linii.

Realitatea Torei (și în general a Bibliei, a Mișnah-ului și a altor texte iudaice) este însă aceea că textele au (în mod aparent) discrepanțe și contradicții, mai ales când cineva este forțat să considere toate textele simultan ca fiind parte a unei singure revelații, completă și perfectă, oferită lui Moise la Sinai. Chestiuni legate de legile rituale sau civile sunt repetate în diverse părți din Torah, cu sau fără variații în privința detaliilor; ambele prezintă o problemă pentru mintea rabinică. Dacă Torah este perfectă, atunci nu ar fi nevoie de repetiție. Dacă Torah este perfectă, atunci nu pot exista contradicții. În consecință, rabinii au dezvoltat modelul midrașic de interpretare, care presupune că aceste puncte discordante din text - repetițiile, contradicțiile - sunt parte a unei codificări elaborate, pe care Dumnezeu a introdus-o în text, cu scopul ca evreii să învețe informații adiționale. Un fragment de text ar putea aduce lumină asupra înțelesului unei părți aparent distincte din text. Sau cuvinte, aparent în plus, sunt incluse cu scopul învățării de detalii suplimentare privind aplicarea legii sau anumite aspecte ale narațiunii. În Geneza, frații lui Iosif îl aruncă pe tânărul și arogantul lor frate într-un puț: "puțul era gol și nu avea apă", spune Torah. Dacă puțul era gol, este evident că nu avea apă; așa că, de ce apare acest detaliu superfluu? Pentru a explica faptul că puțul avea scorpioni în el, susține midrașul Geneza Rabbah 84:16.

În același timp, legendele rabinice arată că aveau cunoștință de faptul că textul Torei conversaționale a crescut și s-a dezvoltat. Rabinii au fost (și sunt) intelectuali care erau conștienți de propriile lor inovații și contribuții. Însă, regulile "jocului" interpretativ midrașic necesitau această presupunere - că Torah era perfectă și completă, așa că, în ce mod înțelegeau propria lor creativitate? Acest lucru nu este în totalitate clar. Un răspuns, totuși, era că detaliile Torei conversaționale erau percepute ca fiind pierdute, iar interpretarea rabinică a scripturii era restauratoare. Cântarea Cântărilor Rabbah descrie acest lucru într-un mod interesant:

"Gâtul tău [este împodobit cu] un lanț cu perle/cercuri." "Când [înțelepții] leagă cuvintele din Torah cu cele din Profeții și din Profeții cu cele din Scrieri, iar focul izbucnește în jurul lor, atunci cuvintele [însele] sunt atât de fericite cum erau când au fost oferite la Sinai" (Cântarea Cântărilor Rabbah 1:53).

Pe măsură ce fiecare generație de evrei s-a conectat la generația anterioară, adăugând comentarii și "restaurând" conexiunile intenționate de către Dumnezeu, tot mai mult din voința Domnului a fost dezvăluit, furnizând noi și noi oportunități pentru generația următoare de a se alătura conversației.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.7 Comentarea Bibliei

2011-07-28T19:18:00.003+03:00

Biblia este un text complex și auto-referențial. În perioada midraș-ului clasic (interpretările rabinice omiletice ale Scripturii, dintre secolele II-VII), cărturarii au scris midrașim (plural) pentru a conecta diversele texte biblice unul cu celălalt, conform canonului prescris de halahah (legea evreiască), și potrivit propriilor lor experiențe contemporane. Această abordare midrașică a fost practic singura metodă prin care evreii interpretau Biblia, până la cucerirea islamică din secolul al VII-lea.

După ce evreii au început să învețe de la cărturarii arabi principiile gramaticii și filologiei, un nou model de interpretare a Bibliei s-a dezvoltat - metoda p'shat (simplă). Pentru practicanții săi medievali, p'shat însemna căutarea semnificației textului în cadrul contextului lingvistic, literar și istoric al acestuia. Mulțumită dezvoltării gramaticii ebraice, începând cu studiul lui Saadiah Gaon din secolul al X-lea și continuând în Spania cu lingviști precum Yonah Ibn Yanach, practicanții metodei p'shat au avut unelte redutabile în sprijinul lor.

Metoda p'shat respinge presupunerile fundamentale ale metodei midrașice sau d’rash (omiletice). Luând în considerare acest verset, referitor la cuvintele lui Dumnezeu către Moise, anterioare revelației de pe muntele Sinai: “Grăiește casei lui Iacov și vestește fiilor lui Israel așa” (Exodul 19:3). Pentru Rashi, comentatorul biblic preeminent care s-a bazat într-o bună măsură pe metoda d'rash, cele două jumătăți ale versetului trebuie să se refere la chestiuni diferite. Rashi: “Grăiește casei lui Iacov - acestea sunt femeile, vorbește-le dulceag. Și vestește fiilor lui Israel - explică pedepsele și detaliile bărbaților." Apologeții ar putea argumenta că Rashi sugerează că Dumnezeu l-a instruit pe Moise să enunțe legea față de bărbați, care sunt nesupuși din fire, în vreme ce femeile nu aveau nevoie de amenințări, dar pentru cine a citit scrierile lui Rashi, este evident că acesta folosește metoda midrașică în interpretarea acestui verset.

Pe de altă parte, Avraham Ibn Ezra, din școala medievală spaniolă, prezintă două interpretări p'shat diferite. Prima se bazează pe analiza filologică; "Grăiește casei lui Iacov - aceasta se referă la cei care sunt aici astăzi, precum și la descendenții acestora..iar cuvântul casa l-am explicat deja" referindu-se la comentariul său privind Exodul 1:1, unde arată precum "casa" înseamnă descendenții cuiva. Acesta respinge interpretarea precum "casa" ar însemna soție, așa cum a considerat Rashi. A doua interpretare a lui Ibn Ezra este din punct de vedere literar:

"De ce fac oamenii asta? Este ca și cum nu ar fi citit profeții, care se repetă pentru subliniere, iar aceasta este abordarea limpezimii. Vedem, de asemenea, acest lucru în poezia liturgică a străbunilor, în rugăciunile pentru Roș Hașanah."

Metodele filologice moderne ar putea să difere de interpretarea lui Ibn Ezra, dar analiza literară a paralelismelor concordă cu modul în care orice cercetător modern ar putea interpreta acest text. Alți mari practicanți medievali ai metodei p'shat, precum Rashbam (un strănepot al lui Rashi) își exprimă în mod clar fidelitatea față de metoda midrașică, dar când vine vorba de interpretarea scripturii, aceștia consideră că trebuie utilizate unelte raționale și științifice, precum mijloacele lingvistice și cunoașterea istoriei. Potrivit acestei abordări, în mod interesant, metoda p'shat poate fi în dezacord cu halahah (legea evreiască).

Alte două metode de interpretare, deși mult mai puțin aplicate, includ metoda remez (aluzie), care interpretează textul biblic ca pe o alegorie sau o metaforă extinsă, și metoda sod (secret), care interpretează Biblia prin prisma cunoștințelor iudaismului mistic.

Aceste patru metode - p'shat, remez, d'rash și sod - au fost cunoscute în mod tradițional sub un acronim, combinând primele lor litere pentru a forma PaRDeS (asemănător cuvântului paradis), care înseamnă livadă sau grădină. Fiecare dintre aceste abordări are multe de oferit cititorului modern al Bibliei. Citind Biblia împreună cu Mikra'ot Gedolot (מקראות גדולות - Scripturile Mari), care conține un mic text biblic pe fiecare pagină, înconjurat de diferite comentarii tradiționale (inclusiv Rashi, Nahmanides și Ibn Ezra), majoritatea medievale, este asemănător asistării la o conversație antică, o dezbatere profundă, întinsă pe mai multe secole, în țări și culturi diferite.

Această dezbatere aprigă a continuat dincolo de Evul Mediu, pe măsură ce evreii din lumea modernă au creat comentarii reflectând propriile lor experiențe și îngrijorări. Unii cărturari evrei moderni au contestat provocările ridicate de studierea științifică a iudaismului și criticismul biblic. Alții au interpretat Biblia cu scopul promovării unei anumite ideologii evreiești. Indiferent de perspectiva cititorului, textul biblic este deschis, iar interpretarea oricui este binevenită - alăturați-vă conversației!

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.6 Traducerea Bibliei

2011-07-21T19:55:00.006+03:00

Traducerea este o artă, nu o știință. Sunt arta, abilitatea și sensibilitatea translatorului cele care fac diferența. Acesta trebuie să ia decizia individuală asupra fiecărui pasaj: cum să-l capteze, cum să transmită ceea ce reprezintă, către cineva care nu-l poate citi în original. Traducerea Bibliei constituie un șir de decizii. Translatorul se găsește întotdeauna în căutarea balanței dintre literar și idiomatic. A obține balanța exactă este practic imposibil. Cea mai apropiată traducere rămâne cea reprezentată de Septuaginta.

Există câteva puncte principale comune traducerilor Bibliei în majoritatea limbilor globului. Acestea sunt următoarele:

1. Amestecarea de cuvinte vechi și noi: Deși, multe traduceri moderne elimină majoritatea cuvintelor vechi folosite în limbile țărilor respective, pentru a putea produce o versiune contemporană, păstrează o serie de termeni arhaici, care nu au corespondent în limba contemporană. Rezultatul este, deseori, o exprimare pe care majoritatea contemporanilor au dificultăți în a o înțelege. Totuși, de multe ori, nu există o altă cale mai simplă de a exprima însemnătatea unei fraze în ebraica veche, prin intermediul unei limbi moderne.

2. Prescurtări: majoritatea translatorilor folosesc rareori prescurtări, chiar atunci când traduc discuții în limbajul vulgar. Însă, în vorbirea curentă, rareori cineva vorbește mai mult de cinci minute fără a utiliza o prescurtare. Rezultatul este acela că, practic fiecare conversație din Biblie sună artificial în traducere.

3. Începerea unui verset cu cuvântul "și": Conjuncția ebraică se găsește la începutul aproape tuturor versetelor. De obicei, înseamnă "și", dar are o gamă mult mai largă de semnificații, așa că translatorii o traduc de multe ori prin "dar", "de vreme ce" sau "în timp ce".

4. Idiomuri ebraice: Unele traduceri păstrează idiomurile originale ebraice, chiar dacă acestea sună arhaic în limba în care sunt traduse. De exemplu, o parte a versetului 16;2 din Geneza, este prezentă sub forma "Şi a ascultat Avram vorba Saraii", când putea fi tradus "Și a ascultat-o Avram pe Sarai".

5. Numele lui Dumnezeu: Tetragrammatonul (tetragrama) YHWH este aproape absent în majoritatea traducerilor în limba română. În timpurile biblice, oamenii rosteau cu voce tare numele lui Dumnezeu. În perioada următoare completării Bibliei ebraice, evreii au căpătat obiceiul de a nu mai rosti cu voce tare numele Său. Creștinii au preluat și ei acest obicei. A apărut astfel practica de a spune "Domnul" (ebraică: Adonai), ori de câte ori apăreau cele patru litere ebraice.

6. Genul lui Dumnezeu: Chiar dacă majoritatea oamenilor nu pot concepe o zeitate care este fie bărbat, fie femeie, nu se poate trece peste faptul că Torah se referă la Dumnezeu în termeni masculini. Până și numele lui Dumnezeu este unul masculin (forma feminină ar fi fost THWH).

7. Accentuarea la infinitiv: Ebraica folosește uneori infinitivul unui verb amplasat înaintea verbului propriu-zis pentru a exprima o accentuare. Astfel termenul ebraic "mot yumat" (מוֹת יוּמָת) ar însemna ad-litteram: "va fi a muri". Majoritatea traducerilor în limba română folosesc formula "să fie dat morții" sau "să fie omorât"[Exodul 21:12;21:16].

8. Cazul acuzativului înrudit: Forma la acuzativ a unor cuvinte înrudite cu verbul (de exemplu: "am visat un vis" "am făcut o faptă") este una comună în Biblia ebraică. Acest mod de exprimare nu este unul incorect în limba română, dar creează un ușor disconfort cititorului. De exemplu, halom halamti (Geneza 41:15) este tradus "am visat un vis", deși se putea utiliza forma modernă "am avut un vis".

9. Cuvinte cu semnificații multiple: Termenii ebraici au uneori o varietate largă de semnificații, față de corespondentul lor din limba română. De exemplu, cuvântul ebraic ebed (עֶבֶד ;plural: 'abadim), poate însemna atât "sclav," cât și "slugă", și astfel este necesar să fie tradus în mod diferit, în funcție de context. Cuvântul 'ayef (עייף) poate însemna "obosit", "plictisit", "neputincios" sau "înfometat". Cuvântul gadol (גדול) poate însemna "mare," "grozav", "înalt" sau "bătrân". Translatorii trebuie să decidă, când traduc astfel de termeni, în funcție de contextul acestora.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.5.2 Sclavia biblică

2011-07-11T18:01:00.003+03:00

În timpurile moderne, cuvântul "sclavie" înseamnă numai un singur lucru: proprietatea unei ființe umane asupra unei alte ființe umane. În lumea biblică, erau două tipuri de sclavie, dintre care una era permanentă, prin stăpânirea asupra prizonierilor de război, de exemplu. Însă, tipul de sclavie la care se referă majoritatea legilor biblice era de fapt un fel de servitute contractuală, prin care un israelit devenea pentru o perioadă "sclavul" unui alt israelit, de obicei din cauza faptului că primul ajunsese sărac și nu avea o altă opțiune. Un israelit putea să aleagă sclavia permanentă, după perioada de servitute contractuală, deși acest lucru era descurajat. Unui israelit, potrivit legilor biblice, i se garantau anumite drepturi, atât cât timp se găsea în sclavie, cât și la momentul dezrobirii.

În vreme ce tradiția rabinică armonizează diferențele între diversele legi biblice asupra sclaviei, există o diferență de nuanță între acestea, care demonstrează lupta continuă a Israelului cu condiția săracilor.

Exodul despre sclavie

"De vei cumpăra rob evreu, el să-ți lucreze șase ani, iar în anul al șaptelea să iasă slobod, în dar. Dacă acela a venit în casa ta singur, singur să iasă; iar de a venit cu femeie, să iasă cu el și femeia lui. Dacă însă îi va fi dat stăpânul femeie și aceasta va fi născut fii sau fiice, atunci femeia și copiii ei vor fi ai stăpânului lui, iar el va ieși singur. Iar dacă robul va zice: Îmi iubesc stăpânul, femeia și copiii și nu voi să mă liberez, atunci să-l aducă stăpânul lui la judecători și, după ce l-a apropiat de ușă sau la ușori, să-i găurească stăpânul urechea cu o sulă, și-l va robi în veci. Dacă cineva își va vinde fiica roabă, ea nu va ieși cum ies roabele. Dacă ea nu va plăcea stăpânului său, care și-a ales-o, să-i îngăduie a se răscumpăra, dar el nu va avea voie s-o vândă la familie străină, după ce i-a fost necredincios. Dacă a logodit-o cu fiul său, atunci să se poarte cu ea după dreptul fiicelor. Iar dacă va mai lua și pe alta, atunci ea să nu fie lipsită de hrană, de îmbrăcăminte și de traiul cu bărbatul său. Iar dacă el nu-i va face aceste trei lucruri, să iasă de la dânsul în dar, fără răscumpărare."

"Iar de va lovi cineva pe robul său sau pe slujnica sa cu toiagul, și ei vor muri sub mâna lui, aceia trebuie să fie răzbunați; Iar de vor mai trăi o zi sau două, ei nu trebuie răzbunați, că sunt plătiți cu argintul stăpânului lor."(Exodul 21:2-11, 20-21).

Deuteronomul: o versiune mai umană

Să comparăm textul din Exodul cu cel din Deuteronomul:

"De ți se va vinde ție fratele tău, evreu sau evreică, șase ani să fie rob la tine, iar în anul al șaptelea să-i dai drumul de la tine, slobod. Iar când îi vei da drumul ca să fie slobod, să nu-i dai drumul cu mâinile goale; Ci înzestrează-l din turmele tale, din aria ta, de la teascul tău; dă-i și lui din cele cu care te-a binecuvântat Domnul Dumnezeul tău.
Adu-ți aminte că și tu ai fost rob în pământul Egiptului și te-a izbăvit Domnul Dumnezeul tău. Iată pentru ce îți poruncesc acestea astăzi. Iar dacă acela îți va zice: Nu mă duc de la tine, pentru că te iubesc pe tine și casa ta, și deci îi este bine la tine, Să iei sula și să-i găurești urechea lui de ușor, și îți va fi rob pe vecie. Tot așa să faci și cu roaba ta. Să nu socotești o greutate pentru tine când va trebui să-i dai drumul de la tine ca să fie slobod, căci în șase ani ți-a muncit de două ori cât plata unui străin și te va binecuvânta Domnul Dumnezeul tău în toate câte vei face." (Deuteronomul 15:12-18)

Textul ulterior deuteronomic este mai uman decât cel din Exodul; acest lucru constituie un progres moral. Cele două texte sunt completate de legile privind dezrobirea din Leviticul, capitolul 25, versetele 39-55.

Leviticul merge mai departe

"Când îți va sărăci fratele și-i se va vinde ție, să nu-l pui la muncă de rob, Ci să fie el la tine ca simbriaș sau străin, și să-ți lucreze până la anul jubileu; Iar atunci să se ducă de la tine, și el și copiii lui împreună cu el, să se întoarcă în neamul său și să intre iarăși în stăpânirea părinților săi. Pentru că ei sunt robii Mei, pe care Eu i-am scos din pământul Egiptului. Să nu-i vinzi, cum se vând robii, să nu-i stăpânești cu cruzime și să te temi de Dumnezeul tău." (Leviticul 25:39-43)

"Când îți va sărăci fratele" este propoziția crucială. Chiar și în societatea primitivă tribală israelită, "fratele" nu era reprezentat doar de fiul părintelui tău ("Sunt eu păzitorul fratelui meu?" Geneza 4:8-9), ci și de cei din același neam cu tine (Geneza 13:8; 14:14; 29:12 etc.). Așa cum un israelit era obligat să-și protejeze, răscumpere și răzbune fratele de sânge, la fel era obligat și în cazul unui compatriot (Exodul 2:11; Judecători 14:3; Isaiah 65:20).

Fără sclavi israeliți

Aici în Leviticul 25, însă, termenul "frate" se referă la toți israeliții. Aceasta este o realizare deosebită. Fiecare israelit este păzitorul fratelui său și toți israeliții îi sunt frați. Dacă unul dintre ei cade în sărăcie, israelitul este obligat să facă tot ceea ce-i stă în putință pentru a-l salva din situația sa disperată.

Niciun israelit nu poate deveni sclav. Toți israeliții sunt robii lui Dumnezeu. Dumnezeu a scos poporul din sclavia din Egipt pentru a fi liber, nu pentru a reveni în sclavie. Așa cum pământul este al lui Dumnezeu și nu este al nostru pentru a-l deține, la fel toți israeliții îi aparțin Domnului și nu pot fi deținuți de către alte ființe umane, nici de către alți israeliți și mai ales de către non-israeliți.

Leviticul este foarte clar: nu pot exista sclavi israeliți.

De ce aceste diferențe?

Deuteronomul, se pare, că este mai uman decât Exodul, dar mai puțin uman decât Leviticul. Deuteronomul, de exemplu, afirmă că stăpânul trebuie să-i ofere o compensație sclavului eliberat, în vreme ce Exodul nu menționează nimic despre acest lucru. Totuși, în Deuteronomul există sclavia permanentă asupra israeliților. Deuteronomul nu pare să aibă aceleași idei anti-sclavie precum Leviticul.

Aceasta nu este traiectoria morală dorită de noi. Am prefera ca Deuteronomul, textul ulterior, să fie un text mai aboliționist.

Cercetătorul biblic Sara Japhet își exprima și ea preocuparea, într-un articol în "Scripta Hierosolymitana vol. XXXI - Studies in Bible", precum Deuteronomul pare să fie un pas înapoi față de Leviticul. Aceasta se întreabă "...ce a determinat Deuteronomul, cu tendințele sale omenoase pronunțate, să perpetueze robia permanentă." Japhet explică faptul că Deuteronomul este mai realist în privința vieții și societății, că ia "în considerare necesitățile vieții reale."

Un alt cercetător, Jeffrey Tigay, exprimă un punct crucial de vedere, observând că în vreme ce Exodul și Deuteronomul impun eliberarea robilor după șase ani, Leviticul impune eliberarea acestora numai la Jubileu, în al 50-lea an. De ce nu există în Leviticul sistemul ciclic de șapte ani?

Leviticul pare să fie mai puțin păsător față de individ, decât față de familie. La sfârșitul celor 50 de ani, familia va fi eliberată. Descendenții individului vor beneficia și își vor recâștiga proprietatea. Leviticul este preocupat de faptul că terenul clanului trebuie să revină în mâinile clanului. Din acest motiv un compatriot al celui aflat la strâmtoare poate cumpăra terenul mai devreme de Jubileu.

De la tribal la național

În aceste texte, se poate observa migrarea de la conștiința tribală la cea națională. Cartea Legământului din Exodul 21-23 reflectă o societate tribală. Leviticul este încă preocupat de familie. În vremurile Deuteronomului, statul-națiune a înlocuit pe post de entitate cheie familia/clanul/tribul.

Privind retrospectiv istoria israelită, David și Solomon au schimbat moștenirea tribală în ținuturi federative, triburile nordice s-au separat într-un al doilea regat, multe dintre aceste triburi fiind strămutate în Asiria. Ceea ce a rămas, cel puțin conform istoriei biblice, a fost regatul lui Iudah.

Ceea ce trebuie să înțelegem este că, în acest context, evenimentele de mai sus au creat o schimbare profundă, care este reflectată de legile din Deuteronomul. Aceste text pune întrebarea: "Acum, că toți israeliții sunt responsabili unul pentru celalalt, acum că ne-am văzut coreligionarii și compatrioții luați și duși într-un ținut străin, cum vom răspunde? Cum vom păstra națiunea și poporul intacte și în viață? Cum ne vom descurca cu problema sclaviei?"

Leviticul pare să fie mai uman decât Deuteronomul, dar de fapt nu este. Conform lui Jeffrey Tigay, Deuteronomul este textul mai uman. Principala chestiune nu este statutul, ci perioada. Cincizeci de ani, pentru a sublinia evidentul, este o perioadă extrem de lungă. Dacă o persoană devenea sclav, la începutul perioadei, ca adult, rămânea sclav tot restul vieții sale. Șase ani de robie reprezintă o perioadă acceptabilă; 49 de ani nu.

Revenind la apelul Sarei Japhet, la simțul realist al Deuteronomului, trebuie să privim la eliberarea tuturor sclavilor din 597. A existat o emancipare masivă a tuturor sclavilor, în această perioadă de criză. Babilonienii se găseau la hotare. Sclavii au fost eliberați, aparent pentru a ajuta la lupta împotriva inamicilor. Imediat după încheierea crizei, sclavii au fost înrobiți din nou. Ieremiah a deplâns această situație (Ieremiah 34).

Acest incident reflectă realitatea sclaviei din lumea antică. Având în vedere această realitate, având în vedere predilecția umană față de îndatorare, Leviticul pare un vis imposibil. Deuteronomul umanizează Codul Legământului (din Exodul) și acționează în favoarea unor reforme semnificative, având în vedere realitățile timpului său.

Leviticul spune că nu poate exista un sclav israelit. Deuteronomul înțelege că vor exista sclavi și aceștia trebuie tratați bine, până la eliberarea lor. Combinând legile din Codul Legământului cu aversiunea față de înrobirea israeliților din Leviticul, Deuteronomul a făurit un compromis care era realizabil, pentru vremea sa.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

Stephen Hawking și mintea lui Dumnezeu

2011-07-04T17:00:00.001+03:00

Cartea lui Stephen Hawking "A Brief History of Time" a înregistrat vânzări record. O notă din culegerea sa ulterioară, "Black Holes and Baby Universes", dezvăluie că "A Brief History of Time" a rămas pe lista celor mai vândute cărți din The New York Times timp de 53 de săptămâni, că din februarie 1993 a fost pe lista celor mai vândute cărți din The Sunday Times timp de 205 săptămâni și că a fost deja tradusă în 33 de limbi. (p. 29). Tot în acea culegere, Hawking remarca într-o paranteză: "În faza de redactare am tăiat aproape complet ultima propoziție din carte... Dacă făceam asta, vânzările ar fi fost înjumătățite." Pentru a aprecia acea propoziție este necesar să fie citit întregul paragraf cu care se încheie cartea:

"Totuși, dacă descoperim într-adevăr o teorie completă, ea trebuie să poată fi înțeleasă în mare, cu timpul, în principiu de oricine, nu numai de câțiva oameni de știință. Atunci noi toți: filozofi, oameni de știință și oameni obișnuiți, ar trebui să putem lua parte la discutarea problemei: de ce existăm noi și universul. Dacă găsim răspuns la această întrebare, acesta ar reprezenta triumful final al rațiunii umane — pentru că atunci am cunoaște gândirea lui Dumnezeu." (pagina 193, în ediția în limba engleză)

De vreme ce cartea lui Hawking a ajuns extrem de populară, iar autorul consideră că aceasta se datorează în mare parte presupuselor implicații teologice ale cărții, acestea merită cu siguranță o examinare critică. Însă, faptul că a fost atât de aproape de șterge acea propoziție finală, sugerează că Hawking nu a fost foarte interesat de aceste posibile implicații. Cu certitudine, acesta nu reușește să facă distincțiile necesare pentru examinarea productivă a acestora.

De exemplu, dacă există un răspuns adevărat la întrebarea de ce există universul, acesta poate fi numai din cauză că, de fapt, universul a fost și/sau este cauzat ceva din afara sa. Chiar dacă acesta este cazul, aceasta nu înseamnă în mod imperios - așa cum se presupune prea ușor de multe ori - că o astfel de cauză trebuie să fie un Dumnezeu personal, capabil să aibă intenții în crearea și susținerea noastră și a universului pe care-l locuim.

Mulți dintre oamenii de știință din secolele anterioare - Michael Faraday, de exemplu - credeau că toate legile naturale, și nu numai cele fundamentale, furnizează o privire în gândirea lui Dumnezeu. Deoarece, aceste legi naturale erau și sunt, în viziunea acestora, principiile pe baza cărora Dumnezeu a proiectat și controlează universul Său.

Pentru aceștia, și probabil pentru majoritatea cititorilor lui Hawking, cuvântul "Dumnezeu" se referă la ipoteticul omnipotent, omniscient, imaterial și totuși personal Creator; tradiționalul Dumnezeu mozaic al iudaismului, creștinismului și islamului. Această concepție a lui Dumnezeu trebuie să fie deosebită în mod clar de aceea a lui Einstein; care este într-un fel și cea a lui Hawking. Einstein a fost întrebat odată dacă crede în Dumnezeu. Acesta a replicat că el crede în Dumnezeul lui Spinoza. De vreme ce pentru Spinoza cuvintele "Dumnezeu" și "Natura" erau sinonime, Einstein a fost, în ochii iudaismului, creștinismului și islamului, în mod neechivoc un ateist. A fost în această înțelegere a lui Spinoza a cuvântului "Dumnezeu", protestul lui Einstein împotriva teoriei cuantice: "Dumnezeu nu joacă zaruri..." Într-o manieră similară trebuie interpretată declarația acestuia, inscripționată astăzi în Fine Hall din Universitatea Princeton: "Dumnezeu care creează, și este natura, este foarte dificil de înțeles, dar acesta nu este arbitrar sau răuvoitor."

I. A EXISTAT UN BIG BANG INIȚIAL?

Să presupunem acum că, făcând această deosebire, ne punem întrebarea dacă Hawking a oferit vreun motiv pentru a crede că universul a fost și/sau este cauzat pentru a exista, iar pentru a avea caracteristicile observabile astăzi a fost determinat de către un Dumnezeu, în înțelesul tradițional și popular dintre cele două înțelegeri. În pofida faptului că fraza de încheiere din prima sa carte pare să ofere răspunsul "de niciun fel". În 1981 a fost emisă pentru prima oară "posibilitatea ca spațiul-timpul să fie finit, dar fără să aibă graniță, lucru ce înseamnă că nu are nici început, nici un moment al Creației". Această posibilitate a ajuns să fie considerată o realitate de către Hawking; o realitate care are "implicații profunde pentru rolul lui Dumnezeu în problemele universului."(p. 158):

"Atâta timp cât universul a avut un început, putem presupune că a avut un creator. Dar, dacă universul este complet independent, neavând limită sau margine, el nu ar fi avut nici început nici sfârșit: el pur și simplu ar fi fost. Și atunci, la ce bun un creator?" (p. 156 - 157)

Sugestia reprezentată de acea întrebare retorică nu poate decât să fie pe placul celor lipsiți de credință. Totuși, oricât de atrăgătoare este acea concluzie, oricine care nu este un fizician teoretician este tentat să răspundă precum personajul unei piese de Broadway: "Dacă Big Bang-ul nu a fost începutul, totuși este satisfăcător până când va veni începutul." Se pare că însuși Hawking are măcar puțină simpatie pentru un astfel de răspuns. Deoarece acesta spune că: "Un univers în expansiune nu exclude posibilitatea unui creator, dar introduce limitări asupra momentului când el ar fi putut să facă aceasta!" (p. 10). La aceeași pagină Hawking menționează că:

"Observațiile lui Hubble sugerau că a existat un moment numit Big Bang, când universul era infinit de mic și infinit de dens. În aceste condiții, toate legile științei și, prin urmare, toată capacitatea de a preciza viitorul, nu funcționau. Dacă au existat evenimente înaintea acestui moment, atunci ele nu puteau afecta ceea ce se întâmplă în prezent. Existența lor poate fi ignorată deoarece nu ar avea consecințe observabile." (p. 10)

Prin urmare, consecința pare să fie aceea că, chiar dacă s-ar considera că universul așa cum îl știm a început cu Big Bang-ul, fizica trebuie să rămână în mod radical agnostică: este imposibil din punct de vedere al fizicii să se descopere dacă ceva anume a provocat acel Big Bang.

Scriind că "un univers în expansiune nu exclude posibilitatea unui creator, dar introduce limitări asupra momentului când el ar fi putut să facă aceasta!" (p. 10), Hawking se comportă ca și cum pentru el, sau poate că numai pentru cititorii săi, problema este nu să descopere dacă este suficient sau măcar există vreo dovadă clară pentru a crede în existența unui Creator, ci în schimb să găsească vreo utilizare cosmologică convenabilă pentru un Dumnezeu deja cunoscut sau despre care se crede că există și este activ. Așadar, odată ce Hawking este convins că, de vreme ce universul nu a avut un început, nu există vreun loc pentru Dumnezeu pentru a servi drept Primă Cauză "la început", acesta începe să caute altundeva o utilizare divină convenabilă.

Această deosebire între cele două concepții ale problemei este de o importanță crucială. Deoarece, numai în cazul în care o persoană crede că are suficiente motive explicite raționale care să justifice credința sa în existența și în activitățile unui Dumnezeu, devine rațional pentru aceasta să presupună că Dumnezeul său a cauzat universul să existe și să se producă Big Bang-ul. În absența unei astfel de credințe prealabile, fizicienii aleg să speculeze în privința naturii posibilei dar necunoscutei cauze a Big Bang-ului, fiind determinați să găsească o cauză, care ei și colegii lor au descoperit că funcționează în cadrul universului cunoscut. Doar în ultima instanță, le va intra în mințile lor imparțiale o astfel de idee, precum crearea unei Ființe omnipotente, omnisciente, imateriale și personale. Iar, chiar dacă ar lua în considerare o astfel de idee, vor ezita cu siguranță să adauge la aceasta ideea că Creatorul se comportă părtinitor cu creația sa, favorizând un anumit fel de comportament și pedepsind un altul.

Cu toate că are o mare importanță, acest ultim aspect este de multe ori trecut cu vederea. Motivul, în mod cert, este acela că toți cei care au încercat să găsească motive explicite pentru a crede în Dumnezeul mozaic al iudaismului, creștinismului și islamului, ei înșiși au crescut în mijlocul celor pe care islamul îi cunoaște drept "popoarele Cărții". Bărbații și femeile crescuți în astfel de medii au fost, și majoritatea dintre noi încă suntem, înclinați, prin intermediul învățăturilor profetice ale generațiilor de părinți și pedagogi, de preoți și rabini, de imami și ayatolahi, să accepte, fără a pune întrebări, concepția unei cauze ipotetice și de susținere a universului, a unei Ființe omnipotente, omnisciente, imateriale și totuși personale, care este în același timp părtinitoare, aprobând și recompensând un anumit gen de comportament uman, în timp ce dezaprobă și pedepsește un altul. Însă, pentru cineva care a fost de prima dată deschis la ideea unui Creator omniscient și omnipotent, i se va părea în mod sigur evident faptul că tot ceea se întâmplă sau nu se întâmplă în cadrul unui univers creat trebuie să fie exact și numai ceea ce dorește Creatorul acestuia să aibă loc sau nu, va avea loc. [N.trad: Flew ignoră aici cu bună-știință liberul arbitru, insistând pe ideea perimată a determinismului.] Cu siguranță suntem cu toții membrii unui gen de creaturi care pot să facă alegeri între posibilele cursuri alternative ale unei acțiuni. Însă, un Creator ipotetic omnipotent și omniscient trebuie presupus - în absența unei revelații supranaturale contrare - a garanta faptul că suntem cu toții indivizi care alegem în mod liber să efectuăm toate alegerile pe care le facem, indiferent în ce sens dorește acel Creator ca aceste alegeri să fie făcute în mod liber.

În această perspectivă putem considera realizarea, atribuită în mod tradițional lui Moise, drept având o importanță cu adevărat istorică. Pentru că acesta a fost cel care se presupune că a produs Dumnezeul teismului mozaic, printr-o îmbinare extraordinară a unui zeu limitat, finit, tribal cu un Creator omniscient și omnipotent. Deși, extrem de bogat, acest lucru nu a fost cazul unui amestec teologic. Zeii tribali sunt devotați în mod natural valorilor și intereselor tribului. Acest lucru este, la urma urmei, scopul acestora. Însă, este la fel de natural să fie descris Creatorul drept o ființă aflată "dincolo de bine și rău."

II. AȘADAR, DE CE EXISTĂ UNIVERSUL?

Către sfârșitul cărții sale, "A Brief History of Time," Hawking transcende pentru o clipă agnosticismul auster, care ar părea că este atitudinea potrivită pentru fizicienii despre care nu se presupune că au fost învredniciți cu vreo revelație supranaturală. Deoarece, acesta emite posibilitatea ca într-o bună zi toată lumea să poată juca un rol "la discutarea problemei: de ce existăm noi și universul." (p. 193). Această posibilitate, crede acesta, va fi realizată "dacă descoperim într-adevăr o teorie completă, ea trebuie să poată fi înțeleasă în mare, cu timpul, în principiu de oricine" (p. 193). Însă, așa cum acesta a spus anterior:

"Chiar dacă există o singură teorie unificată posibilă, ea este doar un set de reguli și ecuații. Ce este ceea ce animă ecuațiile și le face să descrie universul? Abordarea obișnuită a științei construcției unui model matematic nu poate răspunde la întrebări de genul: de ce trebuie să existe un univers pe care să-l descrie modelul? De ce există universul? Teoria unificată este atât de restrictivă încât determină propria lui existență? Sau el a avut nevoie de un creator și dacă da, a avut acesta un efect asupra universului? Și cine l-a creat pe el?" (p. 192)

Putem afla mai multe despre gândirea lui Stephen Hawking, din cartea sa ulterioară, "Black Holes and Baby Universes". Acolo, în interviul acordat pentru Desert Island Discs, acesta spune că, după toată munca sa teoretică, "există încă întrebarea: de ce universul se deranjează să existe? Dacă vreți, puteți să-l definiți pe Dumnezeu ca fiind răspunsul la această întrebare" (p. 159).

Într-adevăr, puteți. Însă, este important să apreciați cât de puțin s-a realizat prin această manevră verbală. Hawking a precizat pur și simplu că cuvântul "Dumnezeu" este echivalent cu expresia "cauza existenței universului". Iar această manevră verbală nu face nimic pentru a stabili măcar că a existat o cauză a existenței universului, cu atât mai puțin ca această cauză a fost Dumnezeul mozaic al iudaismului, creștinismului și islamului.

Poate fi edificator aici de amintit un fragment din cartea "Dialoguri asupra religiei naturale" de David Hume. Deoarece în partea I a acelor Dialoguri, Philo, care de obicei este considerat drept purtătorul de cuvânt al lui Hume însuși, sugerează că:

"Atunci când oameni raționali tratează aceste subiecte, întrebarea nu poate privi niciodată ființa, ci numai natura Divinității. Prima...este incontestabilă și axiomatică. Nimic nu există fără o cauză; iar cauza inițială a universului (oricare ar fi) o numim Dumnezeu." (subliniază inițială)

Philo face astfel aceeași sugestie ca Hawking: cuvântul "Dumnezeu" este definit ca referindu-se la cauza prezumtivă a existenței universului. Definind cuvântul "Dumnezeu" în acest sens neutru, Philo ar fi trebuit să accepte că acest Dumnezeu ar avea, de asemenea, nevoie de o cauză a existenței sale, iar acea cauză ar trebuie, de asemenea, să aibă o cauză a existenței sale; și așa la infinit. Însă, dacă oamenii cred fie că universul a avut un început și că Dumnezeul iudaismului, creștinismului și islamului a fost Prima Cauză, fie că universul nu a avut un început și că Dumnezeu a fost, este și va fi Prima Cauză a existenței acestuia, atunci aceștia ar trebui să respingă întrebarea "Cine sau ce l-a făcut sau produs pe Dumnezeu?" ca fiind necuprinzătoare și inutilă. Deoarece Dumnezeul lor este prin definiție Prima Cauză neprovocată a tuturor lucrurilor; o Ființă necreată, eternă și fără început.

Într-o conferință ținută în anul 1987, și publicată drept capitolul 9 din "Black Holes and Baby Universes," Hawking spunea că "știința...nu poate răspunde la întrebarea de ce universul există," și se confesa că "nu știu răspunsul la asta" (p. 90). Dar, dacă universul nu a avut început, de ce trebuie să presupunem că trebuie să fi existat o cauză a existenței acestuia, chiar dacă nici Hawking nici altcineva nu știe care a fost aceasta? Hawking însuși, așa cum am văzut, a argumentat în "A Brief History of Time" că, "dacă universul este complet independent, neavând limită sau margine, el nu ar fi avut nici început nici sfârșit: el pur și simplu ar fi fost. Și atunci, la ce bun un creator?" (p. 157). Dar la ce bun atunci orice alt gen de cauză? De ce nu putem pur și simplu accepta existența universului, așa cum pur și simplu teiștii acceptă existența Dumnezeului lor, ca fiind până la urmă un fenomen neexplicat și inexplicabil? [N.trad.: Aici Flew aberează. Universul a apărut din neant și fără cauză?! Asta nu este știință, ci se numește fanatism.]

Este important aici să recunoaștem că orice sistem explicativ poate esențialmente să se sfârșească cu ceva care nu este, iar unele lucruri nu sunt, explicabil. Să presupunem, de exemplu, că observăm și suntem nedumeriți de faptul că noua noastră vopsea albă de deasupra aragazului a devenit foarte repede închisă la culoare. Prima etapă este aceea de a descoperi că asta se întâmplă întotdeauna, cu acest gen de aragaz și cu acest gen de vopsea. Ducând chestiunea către a doua etapă, învățăm că acest fenomen este explicat de anumite regularități ale combinațiilor chimice: sulful din fumul aragazului formează un compus cu ceva din vopsea, iar asta îi schimbă acesteia culoarea. Mergând mai departe, vom afla că murdăria din bucătăria noastră este una dintre numeroasele consecințe ale adevărului privind teoria atomo-moleculară a structurii materiei. Și așa mai departe. În fiecare etapă, explicația este și trebuie să fie definită în termeni care, cel puțin în respectiva etapă, sunt sau au fost acceptați drept fenomene inexplicabile ale faptului că pur și simplu așa stau lucrurile.[N.trad.: Raționament pueril. Trebuie să acceptăm că sursa inițială a universului este ce? Magia?]

Prin urmare, concluzia este aceea că până și numai dacă găsește suficiente dovezi explicabile pentru a justifica faptul că el consideră că universul este creat și menținut de către o Ființă personală, Hawking trebuie să adopte poziția pe care Hume, din respect pentru Pierre Bayle, nu a numit-o ateism stratonian, ci stratonician. Această poziție este numită astfel după Strato din Lampsacus, care a fost următorul director după Aristotel al Lyceum. Afirmația lui Strato a fost aceea că existența universului și existența a orice ar putea fi descoperite ca fiind legile sale fundamentale pur și simplu trebuie acceptate ca atare, fără ca alte explicații să fie necesare sau posibile. [N.trad.: Cu alte cuvinte, Flew, spune crede și nu cerceta. Amuzant!]

Antony Flew - 1996

N.trad.: Ceea ce este interesant este că, atât Hawking, cât și Flew, s-au răzgândit ulterior. Flew a ajuns să accepte faptul că universul este creat, de ceva sau cineva, iar Hawking l-a exclus pe Dumnezeu din ecuația originii universului. Voi aborda aceste aspecte într-o postare viitoare.

2.5.1 Șema

2011-06-27T19:41:00.004+03:00

Ce înseamnă cuvintele?

Înțelesul precis al Șema este nesigur. Cele patru cuvinte ebraice "YHVH eloheinu YHVH ehad" (יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד) înseamnă ad-litteram "YHVH Dumnezeul nostru YHVH unul." De vreme ce ebraica nu are un verb la timpul prezent care să însemne "este" pentru a lega subiectul de predicat, legătura trebuie făcută de ascultător sau cititor. Unde trebuie făcut asta depinde de context și este uneori o chestiune incertă. Gramatical, "YHVH Dumnezeul nostru YHVH unul" poate fi interpretat în mai multe feluri, precum (1) "YHVH este Dumnezeul nostru, YHVH singur"; (2) "YHVH Dumnezeul nostru, YHVH este unul"; (3) "YHVH Dumnezeul nostru este unul YHVH."

(1) YHVH este Dumnezeul nostru, YHVH singur

Prima posibilitate este bazată pe interpretarea comentatorilor medievali Ibn Ezra și Rashbam. O problemă cu această interpretare este aceea că în ebraică cuvântul "singur" este exprimat de obicei prin "levad", ca în "Tu singur [levadekha] ești Dumnezeul tuturor regatelor pământului" (2 Regi 19:15, 19; și Psalmi 86:10) [2 Regi corespunde Cărții a patra a Regilor în traducerile ortodoxe]. Au fost descoperite câteva pasaje în care cuvântul "ehad" pare să aibă această semnificație, dar folosirea în acest sens este în cel mai bun caz rară.

Există și o problemă sintactică în această interpretare: tălmăcește cuvintele "YHVH Dumnezeul nostru" (YHVH eloheinu) ca un subiect și un predicat, însemnând "YHVH este Dumnezeul nostru." Cu toate că această întrebuințare este posibilă din punct de vedere gramatical (vezi 2 Cronici 13:10), este rară în Biblie și absolut anormală în Deuteronomul, unde YHVH eloheinu apare de mai mult de douăzeci de ori, complet ca o sintagmă fixă, însemnând "YHVH Dumnezeul nostru." Totuși, această interpretare pare să fie presupusă de Zahariah 14 [Zahariah 14:9 spune că: "Şi va fi Domnul Împărat peste tot pământul; în vremea aceea va fi Domnul unul singur şi tot aşa şi numele Său unul singur."]. Însă, aceasta reprezintă singura interpretare cu acest sens din vremurile biblice.

(2)YHVH Dumnezeul nostru, YHVH este unul

Vechea și familiara traducere "YHVH Dumnezeul nostru, YHVH este unul" (2) face ca versetul să fie o declarație despre natura lui Dumnezeu însuși, și anume că acesta este unul. Aceasta ar putea însemna că El este unic (incomparabil) sau că El este indivizibil, că nu constă din mai multe zeități (ultima idee este de asemenea exprimată de traducerea 3). Totuși, această traducere este problematică, deoarece îl face pe al doilea YHVH să fie superfluu; "YHVH Dumnezeul nostru este unul" ar fi fost suficient.

(3) YHVH Dumnezeul nostru este unul YHVH

A treia posibilitate, "YHVH Dumnezeul nostru este unul YHVH" - și nu mai mulți YHVH - nu este atât de redundantă pe cât pare să fie. Păgânii se refereau la unele zeități pe numele lor și după locul de venerare, precum "Iștar din Arbela," iar în unele scrieri numele unui zeu apare de mai multe ori, urmat de fiecare dată de un loc diferit. De exemplu, un tratat egipteano-hitit invoca atât pe "Ra stăpânul cerului", cât și pe "Ra orașul din Arinna"; similar, îl invoca pe "Seth stăpânul cerului," "Seth din Hatti," și alți Seth ai altor zece orașe.

Acest mod de exprimare, bazat pe numeroasele sanctuare ale unei zeități, era utilizat și de către unii israeliți. În unele inscripții ebraice din secolul al XIX-lea Î.Hr. descoperite în peninsula Sinai, una îl menționează pe "YHVH din Samaria", iar altele două îl menționează pe "YHVH din Teman." Unii cercetători consideră că acest mod de exprimare ar sugera că existau mai multe zeități cu același nume - mai mulți de Ra, Seth sau YHVH - și că un astfel de pericol se dezvolta în Israel. Aceștia cred faptul că Șema însemna "YHVH Dumnezeul nostru este unul YHVH," nu mai mulți de YHVH, și că a fost intenționată să contracareze acest tip de dezintegrare a lui YHVH în mai multe zeități.

Cu toate acestea, nu există alte dovezi că un astfel de pericol era pe cale să se nască în Israel și nu cunoaștem nici dacă non-israeliții puteau trage o astfel de concluzie. Ra era soarele, iar egiptenii nu puteau crede că existau doi sori. O inscripție egipteană, descriind ofrandele aduse lui Amon-Ra, îi menționează numele acestuia de câteva zeci de ori, de fiecare dată urmat de unul dintre epitetele sale, inclusiv manifestări locale (precum "Amon-Ra în Teba, Amon-Ra în Heliopolis"), dar include o exprimare care recunoaște că toate acestea se referă la o singură zeitate (de exemplu, "Amon-Ra în toate locurile în care dorește să fie...Amon‑Ra în templele sale funerare...Amon‑Ra în toate numele sale").

Deși, este posibil ca recunoașterea unității din spatele tuturor acestor nume să fi fost limitată la elita intelectuală a societății, iar oamenii de rând să fi crezut că acestea sunt zeități diferite, nu există vreo dovadă a acestui fapt. Mai mult, un astfel de pericol pare străin în contextul capitolului 6 din Deuteronomul, care este preocupat de relația Israelului cu Dumnezeu, nu cu natura Sa. Pe baza dovezilor existente la această dată, traducerea (1) pare să fie cea mai probabilă, dar nu este certă.

Șema în liturghia evreiască

Instrucțiunea din capitolul 6:7, repetată în capitolul 11:18‑19, să "vorbești de ele [cuvintele acestea] ...când te culci şi când te scoli" a fost înțeleasă în exegeza halahăi evreiești (legea evreiască) ca însemnând recitarea acestor cuvinte la orele când oamenii se culcă și când se trezesc dimineața. "Cuvintele acestea" au fost identificate ca fiind cele din capitolele 6:4‑9 și 11:13‑21, paragrafele în care aceste instrucțiuni se găsesc. Îndrumarea a fost îndeplinită prin recitarea acestor două paragrafe, urmate de Numerii 15:37‑41, ca parte a rugăciunilor de dimineață și seară. Acestea se numesc Keri'at Șema ("recitarea Șema"), după primul cuvânt din versetul 4. Obiceiul, cunoscut încă din perioada târzie a celui de-al doilea Templu, este practicat și astăzi.

În cadrul liturghiei, cele trei paragrafe biblice sunt precedate de binecuvântări, lăudându-L pe Dumnezeu pentru crearea luminii și întunericului și aducerea zilelor și nopților, și pentru iubirea față de Israel, precum și pentru că i-a oferit acestuia Torah. Acestea sunt urmate de binecuvântări, lăudându-L pe Dumnezeu pentru izbăvirea și protejarea Israelului.

În gândirea rabinică, primul paragraf funcționează ca o declarație de loialitate față de Dumnezeu - cum spuneau rabinii: "acceptând autoritatea domniei lui Dumnezeu" (Mișnah Berakhot 2:2). În contextul liturghiei, acest lucru este exprimat prin adăugarea, după versetul 4, a exclamației "Binecuvântat fie gloriosul nume al domniei Sale pe vecie!" Al doilea paragraf este privit drept "acceptarea datoriei îndeplinirii poruncilor" (Mișnah Berakhot 2:2).

Șema ca o declarație de loialitate

Binecuvântarea care urmează celui de-al treilea paragraf începe cu declarația "Adevărat, ferm, stabilit, obligatoriu, adecvat, trainic, mulțumitor, favorit, minunat, plăcut, onorat, respectabil, nimerit, acceptat, bun și întemeiat este acest cuvânt" (adică, această îndatorire pe care tocmai am recitat-o). Multe dintre adjectivele din această declarație sunt termeni legali utilizați la validarea unor înțelegeri legale. Acestea oferă recitării Șema forța unui jurământ, însemnând că "afirmăm în mod solemn că îndatorirea pe care tocmai am recitat-o este întemeiată și obligatorie nouă sub toate aspectele". Acest lucru face din Șema o afirmație zilnică de loialitate față de Dumnezeu și de obligațiile legământului pe care declarația le atrage după sine.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.5 DEUTERONOMUL

2011-06-20T19:19:00.002+03:00

Numele Deuteronomului

Deuteronomul are două nume în ebraică: Sefer ha'Devarim (סֵפֶר הַדְּבָרִים), prescurtarea de la (Sefer) ve'eleh ha'Devarim, "(Cartea) 'Acestea sunt cuvintele,'" luată după fraza de început; și Mișneh Torah, "Repetarea Torah" (sursa pentru cuvântul Deuteronomul - deuteronomion (Δευτερονόμιον), a doua lege, traducerea eronată a "mișneh ha-torah ha-zot" - o copie a acestei legi), luată de la capitolul 17, versetul 18. Deuteronomul constă din cinci discursuri și poeme retrospective, pe care Moise le adresează Israelului în Moab, la scurt timp înaintea morții sale (1:6‑4:43, 4:44‑28:69, 29‑30, 32, 33), plus două narațiuni despre faptele sale de pe urmă (Capitolele 31, 34). Esența cărții o constituie cel de-al doilea discurs, în care Moise comunică legile pe care poporul l-a autorizat să le primească de la Dumnezeu pe Muntele Sinai, cu 40 de ani mai devreme.

Loialitate exclusivă față de Dumnezeu

Câteva teme din Deuteronomul se evidențiază. Dintre cărțile Torah, aceasta este cea mai energică și neechivocă susținătoare a monoteismului și a loialității înflăcărate și exclusive pe care Israelul o datorează lui Dumnezeu (4:32‑40, 6:4‑5). Subliniază dragostea, dreptatea și transcendența lui Dumnezeu.

Această carte accentuează legământul dintre Dumnezeu și Israel, rezumat în capitolul 26:16‑19. Stabilit cu patriarhii, afirmat la Sinai și în Moab, aceasta va fi reafirmat imediat ce Israelul intră în Țara Promisă (4:31, 5:2, 28:69, 27).

Viața în Țara Israelului

Deuteronomul privește către viața în țara Israelului, unde o societate care urmărește dreptatea și virtutea, trăind în armonie cu Dumnezeu și bucurându-se de darurile Sale, poate fi întemeiată (4:5‑8, 7:12‑13). Promiterea acestui pământ este condiționată (11:8‑9, 21); bunăstarea Israelului depinde de menținerea unei societăți guvernate conform legilor sociale și religioase stabilite de Dumnezeu. Aceste legi reprezintă darul divin către Israel, incomparabile prin dreptatea și abilitatea lor de a asigura apropierea de Dumnezeu (4:5‑8). Umanitarismul din Torah este cel mai bine reliefat prin grija Deuteronomului față de bunăstarea celor săraci și dezavantajați.

Venerare centralizată

Deuteronomul proclamă regula unică precum sacrificiul poate avea loc numai în capitala religioasă, într-un singur sanctuar (capitolul 12). Scopul acestuia este de a spiritualiza religia, prin eliberarea acesteia de dependența excesivă de sacrificii și preoțime. Îndeamnă în schimb la studierea legilor lui Dumnezeu și efectuarea de ritualuri care învață dragostea respectuoasă față de El. Aceste învățături, probabil au așezat fundația pentru venerarea non-sacrificială în cadrul sinagogilor.

Apelul Deuteronomului la înțelepciune

Deuteronomul are o orientare intelectuală puternică. Le cere tuturor israeliților să studieze legile lui Dumnezeu. Stilul acestuia este didactic și oratoric, explicând înțelesurile evenimentelor și scopul legilor, pentru a câștiga consimțământul benevol al Israelului.

Deuteronomul și iudaismul

Deuteronomul a influențat puternic tradiția iudaică ulterioară. Centrul venerării iudaice este constituit de recitarea Șema (6:4) și de citirea în public a Torei (stabilit în 31: 11). De asemenea, pe scrierile din Deuteronomul se bazează și obligația de a-i mulțumi lui Dumnezeu după mese (Birkat haMazon, 8: 10), Kiddush [o rugăciune de sfințire] în ziua de Șabbat (5:12), atașarea mezuzot (mezuzah sg. - o bucată de pergament inscripționată cu versete din Torah) pe tocurile ușilor, purtarea tefillin-ului (talisman) (6:8‑9, 11:18, 20) și tzitzit (ciucuri) (22:12), precum și caritatea față de săraci (15:8).

Deuteronomul constituie sursa conceptului care afirmă că viața religioasă trebuie să fie bazată pe cartea sacră și pe studierea acesteia. Fiind cartea biblică care se ocupă în modul cel mai explicit cu credințele și comportamentele, Deuteronomul joacă un rol important în cadrul teologiei iudaice. În introducerea teologico-etică a compendiului său privind legea iudaică, Mișhneh Torah, Maimonides citează Deuteronomul mai mult decât orice altă carte, începând cu porunca de a crede în Dumnezeu și numai în El.

Efectul Deuteronomului asupra vieții evreilor nu poate fi exagerat. Nicio idee nu a modelat istoria evreilor mai mult decât monoteismul, pe care această carte îl afirmă cu atâta înflăcărare.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.4.5 Balaam și Balak

2011-06-13T20:06:00.001+03:00

Balaam (בִּלְעָם - Valaam, Bil'am), fiul lui Beor, a fost un proroc din Aram, faimos pe plan internațional pentru eficacitatea binecuvântărilor și blestemelor sale. Balak, regele Moabului, temându-se de israeliții invadatori, care îi depășeau numeric pe moabiți, l-a chemat pe Balaam să vină și să blesteme poporul lui Israel. Dumnezeu i-a spus lui Balaam, într-o viziune, că nu trebuie să meargă cu emisarii lui Balak; totuși, după insistențele din partea emisarilor, Dumnezeu i-a permis să meargă cu aceștia.

Balaam și-a pregătit măgărița și a plecat cu emisarii. Un înger, trimis de Dumnezeu, a stat la marginea drumului cu sabia scoasă. Măgărița a văzut îngerul și s-a întors din drum, refuzând să continue în acea direcție, chiar după ce Balaam a lovit-o cu toiagul său. Măgărița, primind de la Dumnezeu darul vorbirii, s-a plâns lui Balaam cu privire la purtarea acestuia față de ea.

Ochii lui Balaam s-au deschis și acesta a văzut îngerul, care i-a spus că poate să meargă mai departe cu emisarii, dar îi este permis să spună numai ceea ce îngerul îi va transmite să spună.

Balak, regele Moabului, a ieșit în întâmpinarea lui Balaam și i-a reproșat acestuia faptul că a șovăit atunci când a fost chemat. Balaam i-a răspuns că poate rosti doar cuvintele pe care Dumnezeu i le va pune în gură.

În ziua următoare, Balak a mers cu Balaam pe un munte înalt, de unde puteau vedea tabăra poporului lui Israel. Balaam a poruncit să fie construite șapte altare, iar un taur și un berbec au fost sacrificați pe fiecare dintre acestea.

Apoi a venit momentul în care Balak se aștepta ca Balaam să blesteme Israelul. Spre marea sa surprindere, Balaam a rostit binecuvântări pentru Israel, în loc de blesteme. Același lucru s-a întâmplat de alte două ori: o dată pe vârful Pisgah, iar în cealaltă ocazie pe vârful Peor.

Balak, mânios și dezamăgit, i-a spus lui Balaam să se întoarcă înapoi în țara sa. Ultimele cuvinte ale lui Balaam către Balak au fost o profeție, care enunța că Israelul va triumfa într-o zi asupra Moabului.

Balaam, în loc să se întoarcă în țara sa, a rămas în regiune și s-a alăturat midianiților. Aceasta a sugerat că singura cale de a înfrânge Israelul, este aceea de a-i încuraja pe aceștia să fie imorali și promiscui. Balaam a fost ucis într-o bătălie, în care israeliții i-au înfrânt pe midianiți.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.4.4 Juninca roșie

2011-06-06T01:06:00.001+03:00

Juninca roșie (פרה אדומה‎ - parah adumah, în ebraică) a fost o vacă a cărei cenușă a fost utilizată în ritualurile de purificare pentru o persoană care fusese contaminată, după ce a intrat în contact cu un cadavru.

Procedura

Așa cum este descris în cartea Numerii (19:1-22), vaca a trebuit să fie ucisă în afara taberei israelite, iar cu sângele acesteia a fost stropită partea din față a Qṓḏeš HaqQŏḏāšîm din Tabernacul (sanctuarul interior din acesta). Vaca a fost apoi incinerată, alături de lemn de cedru, isop și ață de lână roșie. Cenușa a fost apoi amestecată într-un vas cu apă de izvor.

Persoana contaminată era stropită cu apa respectivă în a treia și a șaptea zi de la contaminare, fiindu-i apoi permis să intre în sanctuar. Acest ritual era continuat în Templu.

Talmudul afirmă că juninca roșie era o raritate, de vreme ce trebuia să fie complet roșie. Însă, Jacob Milgrom a sugerat ideea că adumah, tradus drept "roșu" înseamnă de fapt "cafeniu", iar caracterul excepțional al vacii consta în faptul că trebuia să fie complet cafenie, fără pete albe sau negre.

Există unele dovezi că cenușa unei parah adumah a fost păstrată câteva secole după distrugerea Templului. Această cenușă nu mai există și de atunci, potrivit lui Maimonides, locul Templului beneficiază în continuare de sanctitatea sa, și de vreme ce toată lumea a intrat în contact cu un cadavru sau cu cineva care a făcut asta, evreii ortodocși, din zilele noastre, nu intră pe amplasamentul Templului, existând un avertisment la intrarea în această zonă, pentru a-i avertiza.

Profanarea purului

Marele paradox al întregului ritual constă în faptul că preoții care efectuau purificarea deveneau ei înșiși contaminați. Acest mister, faptul că parah adumah îi purifica pe cei pângăriți și totuși profana purul constituia, pentru rabini, exemplul suprem al profunzimii în legătură cu unele porunci divine, pe care credincioșii trebuiau să le accepte fără să manifeste vreo îndoială.

Chiar și înțeleptul rege Solomon, spun rabinii, a fost incapabil să explice ritualul. Se pare că Rabban Johanan ben Zakkai ar fi afirmat, atunci când un păgân i-a acuzat pe evrei că practica vrăjitoria prin respectarea acestui ritual, faptul că:

"Cadavrul nu are puterea în sine de a contamina, nici amestecul de cenușă și apă nu are puterea în sine de a purifica. Este o poruncă a Celui Divin, fie El binecuvântat, care a declarat: Am stabilit asta ca o lege, am emis asta ca o poruncă pe care nu trebuie s-o puneți la îndoială."

Cu toate acestea, numeroase generații de preoți au adăugat o serie de concepții legate de acest ritual de purificare. Shlomo Yitzhaki (Rashi) îl citează pe Rabbi Moise Predicatorul, care asocia parah adumah cu vițelul de aur. Dacă Israelul nu ar fi venerat vițelul de aur, poporul ar fi fost imun la moarte. Atunci când o persoană este contaminată de un cadavru, o vacă de culoare aurie constituie un mijloc de purificare.

Predicatorii moderni au folosit paradoxul, prin care cei implicați în purificare devin la rândul lor contaminați, pentru a sublinia faptul că, deseori, cei care lucrează pentru o cauză nobilă, justifică până și metode josnice pentru a-și atinge scopul și devin pângăriți spiritual în cadrul procesului.

Fragmentul din Torah referitor la parah adumah este citit în ziua de Sabat, înaintea lunii Nisan, ca un memento al epocii Templului, când această porțiune era citită pentru a-i avertiza pe cei contaminați să se purifice, pentru a fi pregătiți pentru jertfirea mielului de Paște.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.4.3 Dathan

2011-05-31T19:00:00.001+03:00

Dathan (דתן) și Abiram (אֲבִירָם), fiii lui Eliab din tribul lui Reuben, au fost doi dintre liderii rebeliunii lui Korah împotriva lui Moise. Fratele acestora, Nemuel, nu a participat la revoltă.

Korah, Dathan, Abiram și On, fiul lui Peleth, în fruntea a 250 de bărbați renumiți, i-au acuzat pe Moise și Aaron că se consideră deasupra restului poporului. Moise s-a aruncat la pământ și le-a spus rebelilor (Numerii 16:5–7):

"Mâine va arăta Domnul cine este al Lui și cine este sfânt, ca să și-L apropie; și pe cine va alege El, pe acela îl va și apropia la Sine. Iată ce să faceți: Core și toți părtașii tăi să vă luați cădelnițe. Şi mâine să puneți în acestea foc și să turnați în ele tămâie înaintea Domnului, și pe cine va alege Domnul, acela va fi sfânt. Destul, fiii lui Levi!"

Moise a continuat (Numerii 16:8–11): "Ascultați, fii ai lui Levi: Oare e puțin lucru pentru voi că Dumnezeul lui Israel v-a osebit de obștea lui Israel și v-a apropiat la Sine ca să faceți slujbe la cortul Domnului și să stați înaintea obștii Domnului, slujind pentru ea? El te-a apropiat pe tine și cu tine pe toți frații tăi, fiii lui Levi. Alergați acum și după preoție? Așadar tu și toată obștea ta, v-ați adunat împotriva Domnului. Ce este Aaron, de cârtiți împotriva lui?"

Moise i-a chemat pe Dathan și Abiram la discuții, dar aceștia au refuzat, spunând: "Nu mergem! Oare puțin lucru e că ne-ai scos din țara unde curge miere și lapte și ne-ai adus să ne pierzi în pustie? Vrei să și domnești peste noi? Dusu-ne-ai tu oare în țara unde curge lapte și miere și datu-ne-ai tu oare în stăpânire ţarinile și viile ei? Vrei să scoți ochii oamenilor acestora? Nu mergem!" (Numerii 16:12–14)

Moise s-a înfuriat și i-a spus lui Dumnezeu: "Să nu-ți întorci ochii Tăi la prinosul lor. Eu nici unuia dintre ei nu i-am luat asinul și rău n-am făcut nici unuia dintre ei." (Numerii 16:15)

În ziua următoare, rebelii, cu cădelnițele în mâini, au stat în fața intrării Tabernaculului cu Moise și Aaron, înconjurați de popor. Prezența lui Dumnezeu s-a manifestat în fața întregii adunări, iar Dumnezeu le-a spus lui Moise și Aaron (Numerii 16:21), "Osebiți-vă de obștea aceasta și-i voi pierde într-o clipă."

Moise și Aaron s-au aruncat cu fața la pământ și au spus (Numerii 16:22): "Doamne, Dumnezeul duhurilor și a tot trupul, un om a greșit și Tu Te mânii pe toată obștea?"

Dumnezeu le-a răspuns: "Spune obștii: Feriți-vă în toate părțile de locuința lui Core, a lui Datan și a lui Abiron." (Numerii 16:24)

Moise s-a ridicat și a mers către corturile lui Dathan și Abiram, urmat de liderii poporului. Le-a cerut oamenilor să stea departe de corturile rebelilor, pentru a nu fi și aceștia distruși. Dathan și Abiram au ieșit și au stat în fața intrării în corturile lor, alături de soțiile și copiii lor.

Moise a spus atunci: "Că Domnul m-a trimis să fac toate lucrurile acestea și că nu le fac eu de la mine, veți cunoaște din aceea: De vor muri aceștia, cum mor toți oamenii, și de-i va ajunge aceeași pedeapsă, care ajunge pe toți oamenii, - atunci nu m-a trimis Domnul. Iar dacă Domnul va face lucru neobișnuit, de-și va deschide pământul gura sa și-i va înghiți pe ei și casele lor și corturile lor și tot ce au ei, și dacă ei vor fi duși de vii în locuința morților, atunci să știți că oamenii aceștia au disprețuit pe Domnul." (Numerii 16:28–30)."

Imediat ce a terminat de vorbit, pământul s-a deschis, iar Korah, Dathan, Abiram și adepții acestora, împreună cu corturile și posesiunile lor, au căzut înăuntru. Pământul s-a închis în urma lor, toți aceștia murind. Preotul Eleazar a luat cădelnițele rebelilor și a făcut din ele foi de aramă, cu care a acoperit altarul, pentru a le aminti oamenilor că numai descendenților lui Aaron le este permis să aducă tămâiere înaintea lui Dumnezeu.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.4.2 Korah : Rebeliune și pedeapsă divină

2011-05-24T18:51:00.006+03:00

Numerii 16:1 - 17:15: Două rebeliuni intercorelate *

Comentatorii Bibliei atribuie dificultățile din această secțiune asocierii a două tradiții. De vreme ce o separare clară nu este posibilă, se pare că a existat o rebeliune a lui Korah (קֹרַח - Qorah, Core), direcționată împotriva lui Aaron și a privilegiilor leviților și o revoltă anti-Moise, condusă de către Dathan și Abiram. Paternitatea primei este atribuită sursei preoțești P, iar a celei de-a doua, sursei J/E (Yahwist/Elohist). [Vezi sursele biblice: Yahwistă; Elohistă; Preoțească și Deuteronomică]

Prima poveste relatează despre cum Korah și alți 250 de bărbați se plâng cu privire la statutul religios special al leviților. A existat o întrecere legată de cădelnițe; oamenii lui Korah vin la Cortul Adunării și sunt mistuiți de foc; cădelnițele le sunt luate, distruse și refăcute în mod simbolic. Cei 14.000 de oameni care sprijiniseră rebeliunea sau care erau nemulțumiți de pedepsirea lui Korah sunt uciși de o molimă. Povestea pare să reflecte o luptă pentru privilegiile preoțimii. Odinioară (lucru atestat de Psalmi), mulți dintre oamenii lui Korah fuseseră preoți și cântăreți, dar după o luptă pentru putere fuseseră reduși la stadiul de paznici.

A doua tradiție povestește rebeliunea lui Dathan și Abiram, alături de membrii tribului lui Reuben, împotriva autorității civile a lui Moise. Aceștia refuză o confruntare cu Moise. Moise apelează la comunitate, care-l susține și se retrage din preajma rebelilor, care sunt înghițiți de pământ. Aceasta poveste ar putea reprezenta amintirea unei lupte inter-tribale. Inițial, tribul lui Reuben a fost foarte important, dar în timp a fost îndepărtat din poziția sa dominantă. Acest fapt este reflectat, de asemenea, în povestea lui Iacov, unde primul născut Reuben este nesocotit în favoarea altora.

Soluții rabinice

Rabinii au încercat într-o manieră ingenioasă să armonizeze diversele probleme și discrepanțele aparente care se nasc din împletirea celor două tradiții. Discuțiile talmudice dezvăluie dimensiunea speculațiilor acestora asupra chestiunii. De exemplu, de vreme ce versetele 31-32 vorbesc despre faptul că pământul i-a înghițit pe oamenii lui Korah, dar nu-l menționează pe Korah însuși, unii au spus că pământul a înghițit cortul lui Korah, dar acesta nu se găsea înăuntru; alții considera că acesta a fost mistuit de foc și că cenușa sa a fost înghițită de pământ; sau că acesta a murit ulterior, în timpul molimei (vezi Sanhedrin 110a).

Pedepsirea

Au existat numeroase rebeliuni în deșert, iar acestea au fost îndreptate împotriva fie a lui Dumnezeu fie a emisarilor acestuia. În fiecare caz, s-a consemnat faptul că rebelii au murit în urma unor molime, în foc sau în luptă. Numai de două ori, când poziția lui Moise a fost atacată în mod dur, a existat o pedeapsă neobișnuită: prin despicarea pământului, ca în această poveste, și prin lepră, când Miriam și Aaron și-au contestat fratele (Numeri 12). În revolta oamenilor împotriva lui Dumnezeu, consecințele nu se găsesc în afara sferei umane, dar în provocările la adresa lui Moise pedepsele sunt supranaturale.

Intenția acestei tradiții biblice este clară: de a sublinia în cei mai puternici termeni supremația politică și spirituală a preoților și a succesorilor acestora, arătându-se fără echivoc că au aprobarea divină. O revoltă împotriva acestora și a lui Moise era de fapt o revoltă împotriva lui Dumnezeu. Cei care protestau erau, în consecință, expuși mâniei divine.

Dumnezeu se putea apăra singur, ca să spun așa, și astfel nu avea nevoie decât de forma obișnuită de pedepsire; însă, atunci când autoritatea Sa era provocată în mod indirect și ceva mai subtil, prin subminarea reprezentanților Săi umani, pedeapsa lua forme neobișnuite și memorabile. "Și şi-a deschis pământul gura sa" este o imagine intensă, care amintește de Geneza 4:11, care descrie, de asemenea, pământul ca fiind un participant activ în poveste, grăbind condamnații către domiciliul lor din lumea subpământeană. Caracteristic pentru Numerii, această poveste este urmată în capitolele 17 și 18 de către legislație care stabilește care vor fi de acum încolo îndatoririle preoților și ale leviților.

Viziunea rabinică asupra pedepsirii lui Korah

În decursul timpului, povestea lui Korah a căpătat o mare importanță. Rabinii din vremurile mișnaice și talmudice s-au considerat drept descendenții spirituali direcți ai lui Moise, interpretând pedepsirea lui Korah ca pe un avertisment la adresa contemporanilor lor, care contestau sanctitatea divină a învățăturilor rabinice.

Cu toate acestea, de vreme ce o repetare a miracolelor biblice nu putea fi luată în calcul, rabinii și-au amenințat contestatarii cu damnarea eternă - de exemplu, atunci când aceștia au declarat că aceia care nu cred în înviere nu vor ajunge în lumea care va veni. În această lumină, trebuie să considerăm aserțiunea lui Rabbi Akiba, precum Korah nu a fost numai pedepsit în deșert, ci a fost și exclus din grațiile divine pentru eternitate (Sanhedrin 109b).

Aceasta este și însemnătatea tradiției rabinice, precum Korah s-a contrazis cu Moise asupra ciucurilor rituali (tzitzit) și a altor probleme halahice, atacând sensul și logica Torah, ridicându-se nu numai împotriva lui Moise, ci însuși a lui Dumnezeu (Numeri Rabbah 18:3). Dumnezeu l-a sprijinit pe liderul Său ales, iar în secolele care vor urma, Dumnezeu îi va sprijini pe liderii care-i vor urma lui Moise și vor predica în numele Său.

Argumentul lui Korah

Rebeliunea lui Korah (luând poveștile intercorelate drept un întreg) a fost îndreptată împotriva primatului lui Moise. În mod superficial, această acțiune pare să fie tentativa obișnuită a cuiva de a prelua puterea, îndepărtând conducătorii aflați în funcție. Însă, tăcerea Bibliei cu privire la motivele acestuia ne îndepărtează atenția de la adevărata intenție a lui Korah, către argumentul declarat al acestuia.

Korah a spus: "Toată obştea şi toţi cei ce o alcătuiesc sunt sfinţi...Pentru ce vă socotiţi voi mai presus de adunarea Domnului?" Întrebarea implică provocarea următoare: dacă Dumnezeu se află în mijlocul nostru, atunci oricine ne conduce va avea sprijinul Său. Sau, mergând mai departe, dacă suntem cu toții sfinți, de ce este nevoie de cineva precum Moise să ne instruiască, sau de ce este nevoie de legi care să ne facă sfinți? De vreme ce poporul este sfânt, poruncile din afară nu sunt necesare (Martin Buber, - "Moseh", 1945).

A se observa faptul că Moise și Aaron nu au răspuns la prima parte a întrebării lui Korah, respectiv cea legată de sfințenia întregii comunități. Aceștia s-au referit numai la ultima parte ("Pentru ce vă socotiţi voi mai presus...?"), lăsându-l pe Dumnezeu să reafirme conducerea lor.

Însă, întrebarea își caută încă un răspuns. În cele din urmă, așa cum subliniază Martin Buber, întrebarea pusă de Korah formulează o contradicție fără rezolvare; deoarece sfințenia nu a fost atinsă cu adevărat în istorie, deși oamenii se comportă ca și cum ar fi posibilă sau chiar ca și cum ar fi fost realizată. Acesta este modul biblic de a trata un impas divin și a devenit calea normativă a tradiției iudaice. Argumentul lui Korah aprinde tensiunea veșnică dintre autoritate și libertate. Precum mulți alți demagogi după el, Korah se oferă pe sine drept paznic adecvat al spiritului libertății. Dar, dacă poporul ar fi acceptat oferta înlocuirii conducerii, Dumnezeu nu a acceptat.

Argumentul adus de Korah nu a fost anulat cu un răspuns divin drastic și nici numele lui Korah nu a fost dat uitării. Familia acestuia a continuat să-și aducă aportul la gloria poporului evreu; nimeni altul decât profetul Samuel a fost unul dintre descendenții acestuia (I Cronici 6: 31-33, în traducerile ortodoxe; I Cronici 6:16-18, în textul masoretic). Zece psalmi au fost compuși de către fiii lui Korah, iar urmașii săi au servit în cadrul Templului. Precum argumentul lui Korah, aceștia au refuzat să dispară.

* În textul masoretic, capitolul 17 din Numerii are 28 de versete.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.4.1 Caleb

2011-05-15T22:00:00.002+03:00

Caleb (כָּלֵב‎ - Kalev), fiul lui Iephunneh (Iefone Chenezul), din tribul lui Iudah, a fost unul dintre cei 12 bărbați trimiși de Moise pentru a spiona țara Canaanului și care s-au întors pentru a aduce informații despre orașele și locuitorii acesteia; pentru a afla dacă aceștia sunt slabi sau puternici, putini sau mulți; și pentru a aduce cu ei roadele pământului respectiv.

Spionii au mers și au inspectat terenul, de la pustiul Zin, până la Rehob, lângă intrarea spre Hamath. Patruzeci de zile mai târziu, aceștia s-au întors în tabără, având cu ei rodii, smochine și o creangă, care avea un ciorchine de struguri, și care era atât de grea, încât trebuia dusă de doi bărbați pe o prăjină. Raportul acestora s-a dovedit a fi unul demoralizator și defetist.

"Am fost în pământul în care ne-ai trimis, pământul în care curge miere şi lapte şi iată roadele lui. Dar poporul care locuieşte în el, este îndrăzneţ şi oraşele sunt întărite şi foarte mari, ba şi pe fiii lui Enac i-am văzut acolo. Amalec locuieşte în partea de miazăzi a ţării; Heteii, Heveii, Iebuseii şi Amoreii locuiesc în munţi, iar Canaaneii locuiesc pe lângă mare şi pe lângă râul Iordanului". (Numerii 13:28–30)

Aceștia au adăugat, "Pământul pe care l-am străbătut noi, ca să-l vedem, este un pământ care mănâncă pe cei ce locuiesc în el şi tot poporul, pe care l-am văzut acolo, sunt oameni foarte mari. Acolo am văzut noi şi uriaşi, pe fiii lui Enac, din neamul uriaşilor; şi nouă ni se părea că suntem faţă de ei ca nişte lăcuste şi tot aşa le păream şi noi lor." (Numerii 13:33–34)

Numai Caleb, care avea 40 de ani, și Iosua, fiul lui Nun, au avut o altă părere. Aceștia au spus (Numerii 14:7–9): "Pământul, pe care l-am străbătut noi, este foarte, foarte bun; De va fi Domnul bun cu noi, ne va duce în pământul acela şi ni-l va da nouă; în pământul acela izvorăşte lapte şi miere. Deci nu vă ridicaţi împotriva Domnului şi nu vă temeţi de poporul pământului aceluia, căci va ajunge mâncarea noastră: ei n-au apărare, iar cu noi este Domnul. Nu vă temeţi de ei!"

Israeliții au refuzat însă ascultarea vorbelor încurajatoare ale lui Iosua și Caleb. Au început să se lamenteze și să plângă. Dumnezeu le-a pedepsit lașitatea, condamnându-i să rătăcească patruzeci de ani în deșert - câte un an pentru fiecare zi în care spionii au cercetat țara Canaanului - și să moară în pustiu. Caleb și Iosua au fost răsplătiți pentru curajul lor, fiindu-le permis de către Dumnezeu să ajungă în Țara Promisă și să obțină o parte din aceasta.

Caleb a avut trei fii: Iru, Elah, and Naam. Acesta a dat-o pe fiica sa, Ahsah (Acsa), să se căsătorească cu vărul acesteia, Othniel fiul lui Kenaz (fratele mai tânăr al lui Caleb), drept recompensă pentru faptul că Othniel a cucerit Kiriathsepher, în timpul campaniei din Canaan. Ahsah și-a convins tatăl să-i ofere izvoare de apă, plângându-se de faptul că a primit "pământ secetos" (שראז ק מענ - artz e-ngb=țara Negev; Iosua Navi 15:19).

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

Platinga și problema răului

2011-05-10T16:58:00.009+03:00

Se iau în considerare următoarele afirmații:

1. Dumnezeu există.
2. Dumnezeu este omnipotent, omniscient și perfect bun.
3. O ființă perfect bună ar dori să prevină toate relele.
4. O ființă omniscientă cunoaște fiecare modalitate prin care se pot naște relele.
5. O ființă omnipotentă, care cunoaște fiecare modalitate prin care se poate naște răul, deține puterea să prevină apariția acelui rău.
6. O ființă care cunoaște fiecare modalitate prin care se poate naște răul, care este capabilă să prevină apariția răului, și care dorește să facă asta, ar preveni apariția acelui rău.
7. Dacă există o ființă omnipotentă, omniscientă și perfect bună, atunci nu poate exista răul.
8. Răul există (contradicție logică).

O lume populată de creaturi care sunt cu adevărat libere (și care comit în mod liber mai multe acțiuni bune decât rele) este una mai valoroasă, decât o lume în care creaturile nu sunt libere. Dumnezeu poate crea creaturi libere, dar nu le poate determina să facă numai ceea ce este drept. Deoarece, dacă face asta, atunci acestea nu sunt cu adevărat libere; nu fac ceea ce este drept în mod liber și neconstrânse de nimeni. În consecință, pentru a crea creaturi capabile de binele moral, Dumnezeu trebuie să creeze creaturi capabile de răul moral. Nu poate să le acorde acestor creaturi libertatea de a face rău și în același timp să le împiedice să facă rău. Așa după cum s-a dovedit, din nefericire, unele dintre creaturile lui Dumnezeu și-au exercitat într-un mod greșit libertatea; aceasta constituie sursa răului moral. Faptul că uneori creaturile libere trec de partea greșită a baricadei nu constituie dovada neputinței lui Dumnezeu sau lipsa sa de bunăvoință; deoarece acesta nu ar putea împiedica apariția răului moral decât prin îndepărtarea posibilității binelui moral.

Argumentul lui Plantinga este acela că deși Dumnezeu este omnipotent, este posibil să nu fi fost în puterea sa să creeze o lume cuprinzând doar binele moral, fără răul moral; prin urmare, nu există vreo inconsistența logică implicată atunci când Dumnezeu, deși perfect bun, creează o lume de creaturi libere care aleg să facă rău. Argumentul se bazează pe următoarele propoziții:

1. Există lumi posibile pe care nici măcar o ființă omnipotentă nu le poate actualiza.
2. O lume fără creaturi libere moral, capabile numai de binele moral, este o astfel de lume.

Plantinga se referă la prima propoziție ca la "eroarea lui Leibniz", deoarece varianta opusă a fost presupusă de către Leibniz. A doua propoziție este apărată prin noțiunea de "depravare transmundană" (transworld depravity).
Depravarea transmundană

Depravarea transmundană este definită în mod explicit astfel:

O persoană P suferă de depravare transmundană dacă și numai dacă sunt îndeplinite următoarele condiții: pentru fiecare lume L în care P este în mod semnificativ liberă în L și P face numai ce este drept în L, există o acțiune A și un segment maximal al lumii S astfel încât

1. S include A ca find semnificativ moral pentru P
2. S include P ca fiind liberă cu privire la A
3. S este inclusă în L și nu include nici pe P efectuând A nici pe P abținându-se de la efectuarea A
4. Dacă S ar fi actualizată, atunci P ar greși cu privire la A.

Plantinga spune că "ceea ce este important cu privire la ideea depravării transmundane este faptul că dacă o persoană suferă de asta, atunci nu se află în puterea lui Dumnezeu să actualizeze orice lume în care acea persoană este semnificativ liberă, dar nu face rău - adică, o lume în care acesta produce bine moral, dar nu rău moral", și că este posibil logic ca fiecare persoană să sufere de depravare transmundană.

Criticii argumentului lui Plantinga, precum J. L. Mackie și Antony Flew, au răspuns că asta presupune o viziune incompatibilă a liberului arbitru (liberul arbitru și determinismul sunt incompatibile logic), în vreme ce viziunea lor este compatibilă cu liberul arbitru (liberul arbitru și determinismul, fie acesta fizic sau divin, sunt compatibile logic). Mackie a întrebat: "De ce Dumnezeu nu a făcut oamenii astfel încât aceștia să aleagă mereu în mod liber să facă bine?" Viziunea indivizilor precum Mackie și Flew este aceea că Dumnezeu ar fi putut să creeze o lume în care să existe numai binele moral, fără răul moral. Într-o astfel de lume, oamenii ar fi ales întotdeauna să efectueze numai fapte bune, chiar dacă toate alegerile acestora ar fi fost predestinate. Dacă o astfel de lume libera, virtuoasă și fără păcate este posibilă, atunci se găsește în puterea unui Dumnezeu omnipotent, omniscient și perfect bun să realizeze o astfel de lume. Platinga respinge compatibilismul ca fiind "paradoxal în întregime" și "absolut neplauzibil". Cu privire la criticile lui Flew, Platinga concluzionează că "obiecția sa este într-un sens important mai mult verbală și nu reușește să afecteze în întregime apărarea liberului arbitru".

O alta chestiune legată de apărarea lui Platinga este aceea că nu se adresează problemei răului natural, deoarece răul natural nu este determinat de alegerea liberă a creaturilor. Replica lui Platinga constă în afirmația că este posibil logic ca persoane libere non-umane să fie responsabile de răul natural (adică spirite rebele sau îngeri căzuți).

Inițial am vrut să critic apărarea lui Platinga, dar pe măsură ce am analizat-o, am constatat că este perfect logică. Argumentele lui Flew și Mackie și compatiblismul constituie o eroare de raționament. Nu poți fi în același timp supus și liberului arbitru și determinismului. Pentru că, dacă fiecare acțiune a individului, deși pentru acesta are loc în mod liber, este predeterminată de planul divin, atunci niciun individ nu poate fi responsabil pentru acțiunile sale. Compatibilismul este o construcție artificială contradictorie. O lume în care oamenii sunt creați incapabili de acțiuni răuvoitoare nu ar fi o lume complet liberă, iar motivele creării unei astfel de lumi cu o moralitate perfectă ar fi cel puțin îndoielnice. O astfel de lume, incapabilă de răul moral, nu ar fi decât o lume populată cu creaturi programate dinainte să se comporte în acest mod. Oamenii trebuie să ajungă la binele moral determinați de propriile conștiințe, nu prin impunerea unei conduite prestabilite în comportamentul lor.

2.4 NUMERII

2011-05-06T20:00:00.001+03:00

Caracterul Cărții Numerii

Cartea Numeri este formată din documente narative, legislative și arhivistice. Narațiunea începe de la punctul în care se încheie Exodul. Leviticul, care întrerupe cursul narațiunii, constă aproape în întregime din legislație independentă de precedentele istorice - cu excepția capitolului 16. Exodul se încheie cu relatarea ridicării tabernaculului în prima zi de Nisan (נִיסָן‎), iar Numerii continuă cu un recensământ, care are loc în luna imediat următoare, la puțin peste un an după ieșirea copiilor lui Israel din Egipt.

Cartea acoperă anii petrecuți în deșert de către israeliți. Totuși, numai perioadele de la început și de la sfârșit ale călătoriei sunt descrise în mod amănunțit; cei 38 de ani, în care o nouă generație se maturizează, nu primesc niciun fel de atenție. Memoria biblică nu acordă vreun spațiu suplimentar celor care au fost salvați din Egipt, dar nu s-au dovedit demni de darul libertății și au fost astfel condamnați să moară în deșert.

Legea oferită este de obicei jurisprudență, luând naștere din circumstanțele specifice ale narațiunii. De exemplu, relatarea poveștii târnosirii tabernaculului prilejuiește formularea obligațiilor și privilegiilor clerului, în general. De la legea aplicabilă unui eveniment particular expus în carte, Torah dezvoltă spre a defini o lege generală, valabilă pentru eternitate.

Cele patru secțiuni principale

Cartea este compusă din patru secțiuni principale. Prima secțiune (1:1 - 10:10) se ocupă cu regulamentele promulgate la Sinai; conține materiale demografice și legale de diverse tipuri: de la organizarea unui recensământ, până la încercarea cu apele amare; de la recomandări privind ofrandele, până la utilizarea trompetelor de argint. De asemenea, include povestea modului în care tabernaculul a fost târnosit, după ce a fost ridicat.

A doua secțiune (10:11‑20:1) expune elemente din primele zile ale marșului; subliniind diversele rebeliuni care au avut loc, mai ales revolta lui Korah, Dathan și Abiram; apoi relatează sfârșitul vechii conduceri: morțile lui Aaron și Miriam, judecata lui Moise și selectarea lui Eleazar și Ioșua drept noul preot, respectiv noul lider liderul laic, care vor aduce poporul în Canaan.

A treia secțiune (22:2-24:25) este "Cartea lui Balaam," care în conformitate cu unele opinii a constituit o carte separată cu acest nume, la un moment dat.

Partea finală (25:1-36:13) începe cu evenimentele imediate precedând invazia în Canaan: promovarea lui Phinehas (Finees), organizarea unui nou recensământ și prima împărțire a pământului. Sunt stabilite hotarele Țării Promise și sunt oferite instrucțiunile finale înaintea traversării râului Iordan.

Aspecte literare: Sfârșitul Începutului

Cartea Numerii povestește sfârșitul călătoriei începută în Egipt sau, într-un sens mai larg, începută la momentul creației. Totul converge spre acest moment, când Israelul este în sfârșit pregătit să-și ia în primire moștenirea. Pe baza acestei și a altor aprecieri, s-a sugerat că primele patru cărți ale Torah (Geneza, Exodul, Leviticul, Numerii) își au originea într-o unitate formată din patru părți, numită Tetrateuch de către cercetătorii moderni, în timp ce Deuteronomul, Iosua, Judecători, Samuel și Regi constituie un alt complex separat.

Textul este privit în general ca o singură unitate literară, nu pentru că a fost întotdeauna o singură piesă (nu a fost), ci deoarece în cadrul procesului final de editare a fost tratat astfel și pentru că de atunci încoace cititorii Torah l-au abordat în această manieră.

Cartea Numerii și istoria

Câtă acribie, în sensul modern, poate fi atribuită cărții Numerii? Nu este posibil să se răspundă la această întrebare cu acuratețe, deoarece întreaga Torah constituie în esență un document de credință, adică realitatea este văzută ca un aspect al interactiunii între divin și uman. Amintirile și tradițiile despre evenimente (pe care le-am putea descrie drept "istorie") au fost îmbinate cu elemente religioase și simbolice.

Din această simbioză a izvorât o viziune a trecutului așa cum ar fi putut să fie și cum s-a crezut ulterior că a fost de fapt. Astfel, miturile și legendele au creat și modelat "istoria". Narațiunea biblică oferă rareori o descriere a contextului din istoria adevărată a evenimentului descris în cuvinte. Drept rezultat, fiecare fragment dintr-o poveste antică trebuie văzut împotriva tuturor dovezilor pe care le putem strânge, în scopul de a descoperi o gamă de idei și asocieri pe care acel element istoric le-a avut în timpurile antice.

Din acest motiv, metoda comparativă nu este numai legitimă, ci și esențială. La urma urmei, orice traducere modernă a Bibliei se bazează pe presupunerea involuntară că înțelesurile unui cuvânt antic se aseamănă destul de mult cu înțelesurile unui cuvânt modern. Dimensiunea erorii datorată acestei presupuneri nu este cunoscută complet, până când nu devenim conștienți în privința contrastelor semnificațiilor, deocamdată necunoscute, în vocabularul antic și cel modern.

Fundamentalismul biblic, fie iudaic sau creștin, nu poate învăța din trecut, deoarece apărarea ideilor acceptate în prezent despre religie se crede că este singurul scop al narațiunii biblice. În cadrul fundamentalismului biblic sunt sprijinite idei de origine relativ recentă; unele care nu au nicio legătură cu înțelesul sau intenția textului biblic original, deoarece contextul este unul radical diferit.

Idei religioase în Numerii; Făurirea unei națiuni

Scena principală a cărții este deșertul, respectiv peninsula Sinai, mai ales partea estică a acesteia, Negev. Ambianța este aspră, dar Dumnezeu o consideră necesară pentru dezvoltarea spirituală a Israelului. Deșertul este locul în care greșelile poporului sunt pedepsite. Acesta este "motivul deșertului" care stă la baza Cărții Numerii, care continuă din punctul în care s-a încheiat Exodul. Israel este poporul lui Dumnezeu și în consecință este supus unor obligații și legi speciale, care sunt menite să-i protejeze sfințenia.

Cartea relatează modul în care Israelul eșuează în îndeplinirea scopurilor fixate de divinitate; cum, datorită nemulțumirilor, revoltelor și încălcărilor de diferite tipuri, Dumnezeu a fost dezamăgit deseori de poporul său. Totuși, chiar dacă unii indivizi au fost pedepsiți, iar o întreagă generație a fost condamnată să moară în deșert, legământul nu a fost abrogat; sanctuarul, cu manifestările divine, a rămas în mijlocul taberei, iar Dumnezeu nu a încetat niciun moment să-i protejeze și să-i ghideze pe cei aleși. Perioada rătăcirii poate fi considerată drept o încercare de credință, iar la sfârșitul cărții apare viziunea unei noi națiuni, care va intra în posesia Țării Promise și va face asta ca un popor sfânt.

Numele cărții

Numele cărții provine din termenul latin Numeri, care era de fapt o traducere a cuvântului grecesc Arithmoi - Αριθμοί, ales după aprecierea vastului material statistic cu care începe cartea. Numele are probabil legătură cu un nume ebraic mai vechi al cărții, Sefer Chumash HaPikudim ("Cartea celor două recensăminte" - Mișnah Menachot 4:3). Ocazional, cartea mai este numită și după primul său cuvânt în ebraică, (Sefer) Vayedaber. Numele popular în ebraică este Bamidbar (במדבר - În pustie), numită astfel după b'midbar Sinai, cuvintele cinci și șase din primul capitol, un titlu potrivit pentru o carte ce relatează principalele evenimente din Sinai până în Câmpiile lui Moab.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

Homosexualitatea și serotonina

2011-04-28T18:00:00.009+03:00

Dorința unui șoarece mascul de se împreuna cu o femelă sau cu un alt mascul este determinată de către o substanță hormonală din creier - serotonina. Descoperirea demonstrează pentru prima oară faptul că un neurotransmițător guvernează preferințele sexuale la mamifere.

Serotonina reglează comportamentul sexual, fiind responsabilă de erecție, ejaculare și orgasm, atât la masculii oameni cât și la șoareci. În general, substanța atenuează activitatea sexuală; de exemplu, antidepresive care măresc cantitatea de serotonină din creier au provocat uneori scăderea apetitului sexual.
Neurologul Yi Rao de la Universitatea Peking și Institutul Național de Științe Biologice din Beijing, alături de colaboratorii săi, au arătat că serotonina influențează decizia unui mascul de a curta o femelă sau un alt mascul. Rezultatele studiului au fost publicate la data de 24 martie în revista Nature.

Rao și echipa sa au modificat genetic șoareci masculi, lipsindu-i de neuroni producători de serotonină sau de o proteină vitală pentru fabricarea serotoninei în creier. Ambele tipuri de șoareci modificați nu puteau produce serotonină.
Spre deosebire de masculii obișnuiți, șoarecii cu deficiență de serotonină nu au arătat nicio inclinație de a se acupla cu femelele receptive sexual, nici nu au preferat să miroasă secrețiile genitale ale femelelor sau așternuturile acestora. În schimb, au abordat șoarecii masculi, cântându-le acestora cântece de dragoste cu ultrasunete mult mai frecvent decât în mod obișnuit. Masculii emit aceste sunete atunci când întâlnesc femele, pentru a le face mai receptive la împerechere.

În vreme ce toți masculii care posedau serotonină abordau femelele, aproape jumătate dintre șoarecii lipsiți de serotonină se urcau pe masculi mai întâi, iar aproximativ 60% au petrecut mai mult timp mirosind sau zăbovind asupra secrețiilor genitale și a așternuturilor masculilor.

Atunci când cercetătorii au injectat o substanță acestor șoareci pentru a le restaura nivelul neurotransmițătorilor, aceștia au descoperit că șoarecii se urcau pe femele, foarte puțini abordându-i mai întâi pe masculi. Însă, un nivel prea ridicat de serotonină reduce dorința de acuplare mascul-femelă, sugerând faptul că volumul de serotonină trebuie să se găsească între anumite niveluri, pentru a favoriza comportamentul heterosexual.

"O întrebare inevitabilă ridicată de aceste descoperiri este aceea dacă serotonina are vreun rol în preferințele sexuale ale altor animale," au scris autorii în lucrare. Însă, unul dintre co-autori, neurologul Zhou-Feng Chen de la Universitatea Washington, a avertizat cu privire la formularea unor concluzii pripite asupra potențialei influențe a acestui neurotransmițător asupra orientării sexuale umane.

Elaine Hull, un expert în comportamentul sexual al rozătoarelor de la Florida State University, care nu a fost implicată în acest studiu, susține că descoperirile "ar putea avea implicații asupra comportamentului homosexual sau bisexual la oameni", adăugând că neurotransmițătorul ar putea ajuta la ghidarea dezvoltării sexuale. Totuși, aceasta este de acord cu Chen, avertizând asupra interpretării premature a rezultatelor.

Deși, aparent acest studiu le dă apă la moară promotorilor homosexualității fundamentate biologic, am senzația confuză că aceștia nu sunt chiar așa de fericiți. Nu cred că asta își doreau să audă: că orientarea sexuală "predestinată" este vindecabilă cu o simplă doză de serotonină.

Acum, să revedem ceea ce știam despre homosexualitate. Comportamentul este întâlnit și la alte specii de animale, nu numai la oameni; precum pinguinii, delfinii, bizonii, lebedele, girafele sau cimpanzeii. Atunci când am publicat asta, informațiile nu arătau în niciun fel vreo fundamentare biologică a comportamentului homosexual la oameni sau la vreo altă specie. Motivul evoluționist al acestui comportament este neclar, din moment ce nu duce la producerea de urmași.

Afirmația că homosexualitatea constituie o alegere este însă perfect adevărată în cazul oamenilor, deoarece aceasta este singura specie care-și poate înfrâna instinctele sexuale, în mod voit. Cât despre faptul că homosexualitatea ar fi o boală, până acum nu au existat astfel de dovezi. Acum însă, a apărut serotonina în peisaj. Toate studiile controversate care au indicat faptul că homosexualitatea este fundamentată biologic, că genele și expunerea la anumiți hormoni în perioada prenatală joacă un anumit rol în orientarea sexuală a unui om, sau că există o diferență fizică între urechea internă a unei femei heterosexuale și una homosexuală au contribuit la formarea unui puternic curent de opinie, potrivit căruia homosexualitatea nu constituie o alegere, ci este o predestinare genetică.

Noua descoperire nu este însă una pe gustul promotorilor acestor idei; mai degrabă reprezintă cel mai negru coșmar al acestora, lucrul de care s-au temut mereu - că se va descoperi un "leac" pentru homosexualitate. Pentru că, dacă homosexualitatea depinde doar de nivelul de serotonină din creier, fiind reversibilă, atunci care părinți aflați în deplinătatea facultăților mentale nu vor alege injecția cu serotonină pentru copilul lor? Dacă este o boală, atunci trebuie vindecată, punct. Astfel s-ar explica și anomalia darwiniană, homosexualitatea nemaifiind o caracteristică dobândită prin evoluție, ci o afecțiune. Promotorii homosexualității nu văd cu ochi buni însă acest studiu, aceștia preferând studii precum cel realizat în 1998 de către Sandra Witelson, de la McMaster University din Ontario, care a evidențiat diferențele dintre structura urechii interne a femeilor homosexuale față de cele heterosexuale. Studii care arată că homosexualitatea este rezultatul unei combinații aleatorii misterioase a genelor, ceva atât de complicat încât nici nu se poate vorbi despre reversibilitate. Nu-și doresc să apară un vaccin pentru readucerea la normalitate.

Rămâne de văzut dacă lipsa de serotonină va fi descoperită și la oamenii homosexuali. Însă, intuiesc că aici va exista o puternică opoziție politică, pentru realizarea unui studiu corect. După ce te-ai bătut cu pumnii în piept că homosexualitatea nu este o boală, după ce ai folosit mijloace impresionante de dezinformare a publicului larg, nu poți accepta înfrângerea atât de ușor.
Pot fi acuzat de homofobie, dar nu am dorit niciodată decât aflarea adevărului. Nu am făcut decât să studiez pe cont propriu dovezile fiecărei tabere și să trag concluziile. Și trebuie să spun că nu a existat niciodată dovada incontestabilă a motivării biologice a homosexualității - aceasta nu a fost decât o mare minciună promovată de către cei care conduc lumea occidentală.

* Bibliografie:
1. Molecular regulation of sexual preference revealed by genetic studies of 5-HT in the brains of male mice, de Yan Liu, Yun’ai Jiang, Yunxia Si, Ji-Young Kim, Zhou-Feng Chen și Yi Rao;
2. Gay, straight, and the reason why: the science of sexual orientation, de Simon LeVay;
3. Hand and sex differences in the isthmus and genu of the human corpus callosum, de Sandra F. Witelson.

2.3.3 Sfințirea și profanarea numelui lui Dumnezeu

2011-04-24T00:14:00.005+03:00

Declarația că persoana care-și oferă copiii lui Molech (מלך - Moloh) profanează numele lui Dumnezeu apare în Leviticul 18:21. Aceeași expresie apare în capitolul 19, versetul 12, în legătură cu falsele jurăminte. În aceste contexte, fraza nu pare să necesite vreo explicație. Însă, însemnătatea completă a acesteia apare în alt loc. A profana numele Domnului înseamnă a prejudicia reputația Sa în lumea non-israelită.

Astfel, Ezekiel declara că, atunci când poporul lui Iudah a adus pedeapsa exilului asupra lor, aceștia au profanat numele Domnului. Pentru că ne-evreii au privit înfrângerea lui Iudah, ca fiind și înfrângerea Dumnezeului lui Iudah, de asemenea. Aceștia au presupus că poporul se găsea în exil, deoarece Dumnezeul lor nu era suficient de puternic pentru a-i proteja. În consecință, pentru a-și reface reputația, Dumnezeu va purifica și va restabili Israelul. Atunci când au revenit în propria lor țară, numele lui Dumnezeu va fi "sfințit în fața tuturor neamurilor", adică, popoarele vor recunoaște puterea Sa și vor înțelege că exilul nu a fost dovada neputinței Sale, ci a dreptății Sale statornice (Ezekiel capitolul 36, începând cu versetul 16).

Acest concept a fost transformat în iudaismul rabinic, dintr-o propoziție teologică discutabilă, într-o provocare mult mai puternică. Prestigiul Dumnezeului lui Israel între ne-evrei nu constituie grija Domnului, este responsabilitatea neamului omenesc, afirmă rabinii. Evreii trebuie să trăiască astfel încât să câștige respectul pentru Dumnezeul lor în fața întregii omeniri. Orice comportament care aduce ocara publică asupra evreilor și a iudaismului constituie Chillul Ha'Shem (חילול השם‎), profanarea Numelui divin; orice acțiune care consolidează demnitatea și onoarea iudaismului este Kiddush Ha'Shem (קידוש השם), sfințirea Numelui.

Jefuirea unui ne-evreu este fără îndoială condamnabilă, de vreme ce adaugă păcatul hoției asupra păcatului Chillul Ha'Shem (Tosefta Baba Kama 10:15). Un evreu trebuie să accepte martiriul, mai degrabă decât încălcarea publică a uneia dintre porunci și astfel să profaneze numelui lui Dumnezeu.
Cel mai nobil act al Kiddush Ha'Shem este acela ca o persoană să moară pentru credința sa.

"Regula de aur" începe aici

Punctul culminant al acestui capitol este versetul 18: "să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi." Aceasta este una dintre cele câteva variante a ceea ce a fost numită în vremurile moderne drept "regula de aur". Apare în felurite forme, pozitive și negative, dar toate acestea cer același tratament pentru alții, precum cel pe care-l dorim pentru noi.

Acest pasaj este aparent cea mai veche versiune a principiului. Atunci când Hillel cel Bătrân, la începutul erei creștine, a fost rugat să rezume concis întreaga Torah, acesta a răspuns: "Ceea ce urăști tu însuți, să nu-i faci aproapelui tău." Această formă negativă a regulii de aur, era aparent proverbială în timpurile lui Hillel, deoarece apare practic cu aceleași cuvinte în cartea apocrifă a lui Tobit (4:15). Isus din Nazareth, contemporanul mai tânăr al lui Hillel, a afirmat că porunca din Leviticul 19:18 este a doua ca importanță, după porunca de a-L iubi pe Dumnezeu (Marcu 12:28-31). În secolul următor, Rabbi Akiba a declarat că acesta este "cel mai important principiu din Torah" (Sifra).

Unii apologeți creștini au afirmat că forma negativă a regulii de aur este inferioară spiritual formei pozitive atribuite lui Isus: "Ci toate câte voiţi să vă facă vouă oamenii, asemenea şi voi faceţi lor..." (Matei 7:12). În zelul lor, aceștia au uitat că forma pozitivă apare mai întâi în Torah. Însă, de fapt, nu există practic nicio diferență între cele două versiuni. Regula de aur constituie un instrument al criticismului. Ne permite să judecăm cursul planificat al unei acțiuni, dar nu ne furnizează și mijloacele de planificare a cursului unei acțiuni; aceasta necesită întotdeauna un efort de imaginație creativă. Privită ca un standard de judecată, regula de aur este efectiv egală în forma pozitivă sau cea negativă.

Unii creștini au încercat să arate că spusele lui Isus sunt mai universale și cuprinzătoare decât cele din Leviticul. Aceștia au susținut că "aproapele" din Leviticul 19:18 înseamnă "aproapele israelit", ceea ce este destul de adevărat; dar aceștia aparent au ignorat porunca din versetul 34, care le cere evreilor să arate aceeași iubire oricărui străin aflat în țara lor ("Străinul, care s-a aşezat la voi, să fie pentru voi ca şi băştinaşul vostru; să-l iubiţi ca pe voi înşivă, că şi voi aţi fost străini în pământul Egiptului."). În același timp, nu există vreo dovadă că Isus ar fi avut o perspectivă mai largă (Matei 15:24 - "Nu sunt trimis decât către oile cele pierdute ale casei lui Israel.").

Astfel de deosebiri teoretice nu sunt în niciun caz importante. Momentul potrivit pentru a practica regula de aur este îndeosebi legat de relațiile cu cei care se găsesc fizic aproape de noi, vecinii noștri ad-litteram. În vremurile antice, majoritatea oamenilor aveau foarte puține cunoștințe privind evenimente dincolo de imediata lor vecinătate. Aceștia nu participau în vreun fel la deciziile politice și economice majore.
Rareori aflau chiar despre evenimentele majore, aceasta având loc abia după apariția rezultatelor acestora, sub forma invaziilor, deportărilor, introducerea de noi taxe și altele asemănătoare. Numai în secolele recente, mai ales în ultimele două, persoanele obișnuite au avut cunoștințele, oportunitatea și obligația de a aplica regula de aur la scară globală. Astăzi, într-adevăr, trebuie să avem în vedere ce răspundere avem față de vietnamezi, sirieni sau tunisieni. Însă, acesta este un element nou și nu face ca relațiile cu cei din proximitatea noastră să fie mai puțin coercitive.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.3.2 Democratizarea Ezotericului

2011-04-17T01:10:00.003+03:00

Unii cercetători biblici consideră că Leviticul a fost destinat inițial ca un set de instrucțiuni pentru kohanim (כוהנים), preoții care oficiau la altar și prezidau ritualurile de purificare, detaliind modul în care aceștia trebuiau să-și efectueze în mod corect îndatoririle. Ghidul profesional a devenit una dintre cele cinci cărți ale Torah, ca parte a procesului de democratizare a credinței israelite, făcând din Israel o "împărăţie preoţească şi neam sfânt" (Exodul 19:6). Nu vor mai exista cunoștințe secrete accesibile numai clerului.

Sfințenia

Principala accentuare (a sfințeniei descrise în Leviticul 19) este una etică. Iar legile morale din acest capitol nu sunt numai porunci pentru supunere. Acestea apelează la tratarea corectă, umană și sensibilă a celorlalți. Cei bătrâni, cei handicapați și cei săraci trebuie să fie tratați cu apreciere și politețe. Muncitorul trebuie plătit la timp. Străinului i se va acorda același tratament precum propriilor cetățeni. Legea se referă nu numai la comportamentul fățiș, ci și la cauza acestuia; caracterul răzbunător și a-i purta pică cuiva sunt lucruri condamnabile.

Printre îndatoririle etice, cel al decenței sexuale este selectat pentru o subliniere particulară. Torah cere controlul - nu suprimarea - instinctului sexual. Viața este sacră. Procesul fizic prin care este generată viața trebuie tratat cu responsabilitate.

Dispozițiile etice din capitolul 19 sunt amestecate cu porunci rituale. Unele dintre acestea sunt direcționate împotriva practicilor păgâne și superstițioase, socotite incompatibile cu religia biblică. Scopurile altora nu sunt atât de clare. Pentru autorul biblic, aceste reguli ceremoniale sunt ordonanțe divine cu aceeași autoritate ca a poruncilor etice. Iudaismul tradițional le privește ca pe "decrete regale", care vor fi respectate chiar dacă sunt înțelese sau nu.

Oamenii moderni nu sunt însă de acord cu aceste porunci. Totuși, aceștia pot recunoaște faptul că venerarea și ceremonia, experimentate cu atenție și cu respect, pot eleva viața personală și familială. Chiar dacă o persoană poate respinge viziunea străveche privind originea și autoritatea ritualului, aceasta poate beneficia, în urma practicării ritualului, de o viață pură. Factorul etic este fundamental, dar nu este și singurul. Prin combinarea poruncilor morale cu cele ceremoniale, autorii Codului Sfințeniei [așa cum este cunoscută această secțiune din Torah de către cărturarii evrei] au manifestat o judecată sănătoasă.

Poate cineva să fie la fel de sfânt precum Dumnezeu?

Modul de viață sfântă este numit kadosh (קדוש - sfânt). Scopul acestui mod de viață este acela ca o persoană să încerce să fie la fel de sfântă precum Dumnezeu. Torah evidențiază distanța dintre perfecțiunea sublimă a lui Dumnezeu și limitările pământești ale omului, îndemânându-ne să ne străduim să reducem această distanță. Misiunea este fără de sfârșit, dar recompensa este infinită. Rabbi Tarfon spunea că: "Nu evitați un angajament ce nu are limite sau o sarcină ce nu poate fi încheiată. Este precum în cazul celui care s-a angajat să ia toată apa din mare și să o toarne pe uscat. Dar, pe măsură ce marea nu s-a golit, iar uscatul nu s-a umplut cu apă, acesta a devenit deprimat. Apoi cineva i-a spus, 'Om nesăbuit! De ce să fii deprimat, atâta vreme cât primești un dinar de aur pentru fiecare zi de muncă?'" (Avot de-Rabbi Nathan, 27). Urmărirea unui țel de neatins poate constitui un mijloc de împlinire.

Legea Sfințeniei nu se adresează unor anumiți indivizi. Se adresează întregii comunități israelite. Obiectivul acesteia nu este de a produce câțiva sfinți, retrași din lume în practici meditative sau ascetice. Mai degrabă, Torah are scopul de a crea un popor sfânt, care să-și manifeste dedicarea față de Dumnezeu prin intermediul vieții zilnice, ocupându-se cu agricultura, comerțul, viața de familie sau treburile comunității (a se vedea Exodul 19:6).

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.3.1 Mesajul principal

2011-04-10T23:11:00.004+03:00

Două concepte alcătuiesc mesajul principal din Leviticul. Mai întâi, israeliții constituie o comunitate (edah - עדה) unită de către un destin comun și de un mod sfânt de viață, așa cum a fost poruncit de către însuși Dumnezeu. Acestora le este interzis să venereze o altă zeitate sau să urmeze modul de viață impur al altor națiuni (19:4, 20:1‑3,6). Apoi, israeliților le este acordată Țara Promisă ca o moștenire eternă (ahuzzah - שיוזזשי), cu condiția să urmeze legile Domnului și să rămână fideli legământului Său. În Leviticul, preoții Israelului sunt instruiți asupra căilor sfințeniei, iar israeliților le este adus la cunoștință ceea ce dorește Dumnezeu de la ei.

Leviticul și lumea modernă: importanța ritualului

O persoană modernă are dificultăți în citirea cu respect și apreciere a cărții Leviticului. Subiectul principal al acesteia - jertfele animale și ritualul impurității - par demodate prin prisma preocupărilor contemporaneității. Totuși, aproape jumătate din cele 613 mitzvot (porunci, singular mitzvah) ale Torah se găsesc în această carte, cu al cărei text își încep, în mod tradițional, educația copiii evrei.

Cititorul modern ar trebui să privească Leviticul ca fiind mai mult decât o carte istorică - "asta credeau și practicau strămoșii noștri". Ar trebui să constituie un efort de a înțelege nevoile religioase care erau împlinite prin aceste practici în timpurile antice (nevoi cu care încă ne mai confruntăm și astăzi), precum și ideile religioase care erau învățate în cadrul procesului.

Firea modernă are tendința de a ignora ritualul recomandat în favoarea exprimării religioase spontane. Totuși, ceva din sufletul uman răspunde ritualului, indiferent dacă este în forma unei nunți tradiționale sau ritualul oficiat la un eveniment sportiv sau o procesiune publică. Există ceva liniștitor legat de ritual, ceva familiar, recognoscibil, predictibil. Există ceva care ne mișcă profund, atunci când este practicat un ritual care este mai bătrân decât suntem noi, unul care merge înapoi în timp cu mult înaintea vremurilor părinților și bunicilor noștri.

În momentele cruciale, este important pentru noi să știm că ceea ce facem este corect. Există putere în cunoașterea faptului că facem ceea ce numeroase generații de oameni înaintea noastră au făcut în situații similare, în același mod. Iar ritualurile, inclusiv rugăciunile recomandate, ne spun ceea ce trebuie să facem la momente în care nu ne putem baza pe propria noastră inspirație pentru a ști ceea ce trebuie făcut sau spus. Pentru israeliții din vremurile biblice, trebuie să fi fost mulțumitor să știe ceea ce trebuie să facă atunci când doresc să se apropie de Dumnezeu, în momentele importante din viețile lor, la nevoie sau la recunoștință.

Sacrificarea animalelor și sensibilitățile moderne

Tulburarea provocată de sacrificarea animalelor, ca un mod de venerare a lui Dumnezeu, nu este exclusiv un fenomen al timpurilor moderne. Profeții biblici au criticat sistemul de sacrificiu, pentru tendința acestuia de a se transforma într-un ritual formal, fără sentimente. Midrașul îl descrie pe Dumnezeu ca spunând că "Mai bine să-și aducă ofrandele pe masa Mea decât să le aducă în fața idolilor" (Leviticul Rabbah 22:8). Toate religiile din vremurile biblice se bazau pe venerarea sacrificială, iar israeliții nu puteau să conceapă o religie fără asta.

Este foarte posibil ca sacrificiile animalelor să fi fost gesturi instinctive din partea ființelor umane, pentru a-și exprima gratitudinea, respectul sau regretul. Biblia îi descrie pe Cain, Abel și Noe oferind sacrificii fără să le fie poruncit s-o facă. Probabil, oamenii simțeau că rugăciunile sau cererile lor vor părea mai sincere, dacă renunțau la ceva de-al lor în cadrul procesului.

Posibil, din acest motiv vânatul și peștii erau considerate ofrande inacceptabile - "nu voi aduce Domnului Dumnezeului meu arderi de tot, lucruri luate în darn" (2 Samuel sau Cartea a doua a Regilor 24:24). Ofranda primelor fructe, a primului născut din turmă și izbăvirea simbolică a primului născut ar putea constitui modurile de a recunoaște că aceste daruri, până la urmă, provin de la Dumnezeu - moduri de a transmite credința că mai multe binecuvântări se vor ivi, astfel că acestea puteau fi cedate.

Educația copilului începe cu Leviticul

De ce își încep copiii evrei educația iudaică cu Leviticul? "Copiii sunt puri; de aceea lăsați-i să studieze legile purității" (Midraș - Leviticul Rabbah 7:3). De asemenea, s-a sugerat faptul că educația iudaică începe cu asta pentru a învăța, de la început, că viața implică sacrificiu. Un scriitor modern spunea: "Prin sacrificiu, ne putem imagina pentru un moment trecător propria moarte și totuși să continuăm să trăim... Nicio altă formă de venerare nu poate elibera o persoană de frica de a trăi în umbra morții."

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.3 LEVITICUL

2011-04-03T19:37:00.002+03:00

În ce constă Cartea Leviticul

Numit în ebraică Vayikra (ויקרא), "El a chemat," care constituie primul cuvânt, Leviticul mai este cunoscut și sub numele de Torat Kohanim, "instrucțiuni pentru preoți" (Mishnah Megillot 1:5). Acest titlu caracterizează Leviticul ca fiind o recomandare pentru venerarea corespunzătoare a Dumnezeului lui Israel.

Biblia ebraică reflectă principala preocupare a israeliților antici, respectiv cunoașterea modalității de a-și exprima loialitatea față de Dumnezeu. Această întrebare este formulată de profetul Micah (6:6), care răspunde la aceasta prin accentuarea primatului dreptății și iubirii, până la urmă dorite de către Dumnezeu mai mult decât sacrificiul. Leviticul 19:2 oferă un răspuns specific clerical la întrebarea lui Micah: "Fiţi sfinţi, că Eu, Domnul Dumnezeul vostru, sunt sfânt." Felul în care Israelul urma să trăiască ca o națiune sfântă constituie răspunderea Leviticului.

Rânduiala sfințeniei

Conținutul Leviticului este divers, dar este unificat de către tema sfințeniei. Primele șapte capitole descriu tipurile principale de sacrificii săvârșite de către israeliți, individual sau ca o comunitate. Capitolele 8 și 10 zugrăvesc manifestarea venerației sacre în Israelul antic prin descrierea inițierii preoțimii aaroniene și efectuarea primului ritual în cadrul altarului din sanctuar. Ca un avertisment rigid, capitolul 10 relatează cazul unei săvârșiri neconforme a ritualului de către doi fii ai lui Aaron, care își găsesc moartea din mâinile Domnului.

Capitolul 11 din Leviticul constituie una dintre cele două surse principale din Torah pentru kashrut (כַּשְׁרוּת), sau legile alimentare (a se vedea și capitolul 14 din Deuteronomul). Noțiunile de bază privind puritatea sunt enunțate în capitolele 12-15, care specifică procedurile pentru ispășirea impurității și susceptibilității la pericole. Continuând această temă, capitolul 16 recomandă ritualurile pentru Yom Kippur, destinate curățirii periodice a sanctuarului și a poporului israelit.

Codul Sfințeniei

Capitolele 17-26 din Leviticul se înlănțuie într-o singură unitate literară, cunoscută sub numele de "Codul Sfințeniei," datorită menționării frecvente a termenului kadosh (קדוש), "sfânt." Această secțiune începe cu stabilirea locului și formei de venerare corespunzătoare a Dumnezeului lui Israel. Apoi definește familia israelită și detaliază practicile sexuale necorespunzătoare, inclusiv incestul (Leviticul 18).

Poate cea mai cunoscută parte din Leviticul este capitolul 19, care rezonează cu decalogul, combinând învățăturile rituale cu cele etice. Aici se găsește faimosul îndemn, "să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi." Capitolele 20-22 conțin mai multe despre familia israelită și stabilesc prerogativele și îndatoririle preoțimii. În capitolul 23, sărbătorile și alte zile sfinte din an sunt stabilite într-un calendar religios.

Restul Codului Sfințeniei (capitolele 24‑26) și anexa acestuia (capitolul 27) adaugă instrucțiuni destinate preoților, legate de administrarea sanctuarului și legi privind datoriile și proprietatea asupra pământului. Aici se găsește sursa pentru inscripția de pe Liberty Bell, proclamând dreptul inalienabil al poporului israelit asupra pământului său: "să se vestească slobozenie pe pământul vostru pentru toţi locuitorii lui" (25:10). Într-un epilog (26:3‑26), israeliții sunt sfătuiți să-l asculte pe Dumnezeu și sunt avertizați privind consecințele neascultării, cea mai cumplită fiind exilarea din țara lor.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.2.8 Tabernaculul

2011-03-27T18:52:00.004+03:00

Tabernaculul este structura portabilă ridicată de către israeliți, la porunca Domnului, pentru a-i însoți în călătoriile lor prin pustiu, așa cum este relatat în Cartea Exodul (25: 1-31; 17; 35: 1-4: 38). Tabernaculul consta dintr-o curte exterioară, de formă dreptunghiulară, 100 de coți pe 50 de coți. Această împrejmuire era alcătuită din perdele de in răsucit cu o deschidere, intrarea, pe partea de la răsărit. Aceste perdele erau mijloacele de separare a locului sacru de tărâmul lumesc de afară, dar nu formau o acoperitoare asupra zonei respective, locul fiind deschis către cer. Perdelele curții exterioare erau atârnate de stâlpi din lemn de acacia, cu vârfurile din argint, asigurați prin țăruși de aramă.

Ornamentația și arhitectura

Structura dreptunghiulară era formată din două pătrate, fiecare de 50 de coți pe 50 de coți. Pătratul vestic conținea Locul Sfânt, sanctuarul propriu-zis, la al cărui capăt vestic se găsea Qṓḏeš HaqQŏḏāšîm (קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים - sanctuarul interior din tabernacul), despărțit de Locul Sfânt printr-o perdea. O cortină era amplasată la intrarea în Locul Sfânt, pentru a-l despărți de restul curții exterioare, iar o altă cortină era la intrarea în curtea exterioară. Astfel, erau trei intrări separate, fiecare ducând către un loc mai sfânt: intrarea în curtea exterioară, cu o cortină în față, intrarea în Locul Sfânt, cu o cortină în față și intrarea în Qṓḏeš HaqQŏḏāšîm, cu o perdea în față. Numai preoților le era permis să intre în Locul Sfânt, iar nimănui nu-i era permis să intre în Qṓḏeš HaqQŏḏāšîm, cu excepția marelui preot în ziua de Yom Kippur.

Chivotul Legământului a fost amplasat în Qṓḏeš HaqQŏḏāšîm, în spatele perdelei. În Locul Sfânt se găsea o masă la nord, un menorah (candelabru cu șapte brațe) la sud și un altar din aur, altarul pentru arderi, amplasat în fața perdelei din dreptul Chivotului la intrarea în Qṓḏeš HaqQŏḏāšîm. Masa și altarul erau făcute din lemn acoperit cu aur, iar menorah era din aur masiv. În pătratul estic al curții exterioare erau amplasate altarul de lemn, acoperit cu aramă, pe care erau arse sacrificiile și era vărsat sângele, precum și un lavoar pentru spălarea mâinilor și picioarelor preoților.

Locul Sfânt și Qṓḏeš HaqQŏḏāšîm erau decorate cu perdele care acopereau întreaga zonă. Existau patru straturi separate de perdele, unul peste celalalt. Perdelele aflate la interior, cele care puteau fi văzute de către cei care intrau în sanctuar, erau făcute din pânză fină decorată cu imagini ale heruvimilor, la fel ca perdeaua din fața Chivotului. Peste perdelele din pânză fină era amplasată o perdea rugoasă, făcută din păr de capră, iar peste aceasta o perdea din piele de berbec, iar ultimul strat era din piele de tehașim, un cuvânt cu semnificație incertă, tradus deseori drept "delfin". Perdele exterioare din piele erau probabil menite ca protecție față de intemperii. Aceste perdele erau susținute de stâlpi din lemn de acacia, amplasați pe postamente din argint. Întreaga structură era proiectată spre a putea fi dezmembrată, ori de câte ori israeliții porneau în călătorie și reasamblată, atunci când aceștia își așezau tabăra.

Acuratețea biblică

Există unele dificultăți care rezultă din textul biblic. De exemplu, de unde au găsit israeliții în deșert lemnul, aurul, argintul și arama, necesare pentru construcție? Mai mult, măsurătorile par mai degrabă idealiste decât practice, de vreme ce este greu de imaginat cum o astfel de structură putea să stea în picioare în condiții optime de siguranță. În consecință, potrivit unei viziuni critice mai vechi, relatarea din Exodul nu este istorică, fiind o reconstituire artificială, bazată pe templul lui Solomon. Însă, ceva mai recent, cercetătorii au demonstrat că mai multe civilizații antice, înaintea perioadei din deșert, aveau cunoștință de structuri similare, și cu toate că unele detalii ar fi putut să fie adăugate ulterior, nu există niciun motiv de a nega faptul că israeliții au avut în pustiu un tabernacul portabil în care ofereau sacrificii.

Umberto Cassuto a observat că templele păgâne erau reședința zeului, în acestea găsindu-se tronul, o masă la care acesta mânca, un candelabru care să-i ofere lumină, un pat în care acesta dormea și dulapuri pentru hainele acestuia. În tabernaculul israelit nu se găsea nimic antropomorfic, precum patul sau dulapurile, iar masa era destinată pentru lipiile pe care le mâncau preoții. Menorah-ul nu era amplasat în Locul Sfânt, de vreme ce Dumnezeu, spre deosebire de zeitățile păgâne, nu avea nevoie de lumină. Chivotul, conținând tăblițele de piatră, substituia tronul pe care se odihnea prezența divină. Prin urmare, tabernaculul poate că deținea într-adevăr unele caracteristici ale templelor păgâne, dar a fost transformat și adaptat religiei monoteiste.

Alți cercetători au notat că iudaismul folosește cuvântul mișkan pentru tabernacul, provenind dintr-o rădăcină care înseamnă "a locui temporar." Așadar, tabernaculul, în care Dumnezeu locuiește temporar, într-un fel, reprezintă cele două idei la care filozofii se referă numindu-le transcendență și imanență. Dumnezeu este dincolo de universul fizic, dar coboară în tabernacul.

Simbolismul religios

Tabernaculul conferă cu ușurință diverse simbolisme. Rabinii care au scris Midraș-ul au observat legătura dintre tabernacul și cosmos, iar cercetătorii moderni ai Bibliei au subliniat faptul că cuvintele utilizate în povestea despre tabernacul seamănă cu narațiunea creației de la începutul Cărții Genezei. Potrivit acestei viziuni, tabernaculul a fost intenționat ca un simbol al cosmosului: perdeaua interioară decorată cu heruvimi reprezentând cerul și îngerii, mesagerii Domnului, iar structura propriu-zisă fiind pământul cu tot ce se găsește pe acesta.

În povestea propriu-zisă se afirmă faptul că scopul tabernaculului este acela ca Dumnezeu să locuiască în mijlocul poporului său: "Din acestea să-Mi faci locaş sfânt şi voi locui în mijlocul lor" (Exodul 25: 8). O omilie rabinică ulterioară observa că versetul nu menționează că "voi locui în acesta, ci voi locui în mijlocul lor," pentru a demonstra că scopul tabernaculului nu era pentru ca Dumnezeu să locuiască în acesta, ci spre a-i încuraja pe oameni să-i facă loc lui Dumnezeu în inimile lor. În istoria iudaică, locurile sfinte erau văzute drept acelea care fie conțineau într-un fel prezența impersonală a divinului, fie erau sacre prin asociere.

Heruvimii

Heruvimii (כְּרוּבִים - keruvim, kerum la singular) sunt creaturile înaripate menționate frecvent în Biblie. Etimologia cuvântului este incertă. Într-o sursă midrașică, etimologia cuvântului este atribuită pornind de la forma la singular a acestuia, kerum, însemnând ke'ravya, "precum un copil," de aici și descrierea acestora în artă și literatură ca niște copii de vârstă fragedă.

În Biblie, Dumnezeu îi așează pe heruvimi la intrarea în Gradina Edenului, după expulzarea lui Adam și Eva, pentru a păzi drumul către Pomul Vieții (Geneza 3:24). Doi heruvimi auriți cu aripile întinse au fost plasați unul în fața celuilalt pe capacul Chivotului Legământului din tabernacul (Exodul 25:18-20), iar imagini ale heruvimilor au fost brodate pe cortinele și perdelele din tabernacul (Exodul 26:1, 31). În templul lui Solomon, cei doi heruvimi auriți nu au fost atașați de Chivot, precum în tabernacul, ci au fost amplasați ca statui de zece coți înălțime în fața Chivotului (III Regi 6:27-8).

O legendă talmudică stranie afirmă că cei doi heruvimi din templul lui Solomon erau în forma unei femei și a unui bărbat. Când israeliții au venit la templu, în pelerinaj, iar cortina din fața Chivotului a fost ridicată, cei doi heruvimi au fost văzuți cuplați, ca și cum ar fi avut relații sexuale. Aceasta a fost văzută ca o dovadă miraculoasă a faptului că iubirea lui Dumnezeu pentru Israel este asemănătoare cu iubirea dintre bărbat și femeie.

În alte părți din Biblie (II Samuel sau Cartea a doua a Regilor 22:11; Psalmii 18:11), Dumnezeu este descris într-o manieră antropomorfică, călărind un heruvim. Asemănarea heruvimilor cu creaturile înaripate ilustrate de arta religioasă din Orientul Apropiat a fost deseori remarcată (a se vedea lamassu).

Întreaga chestiune a heruvimilor a constituit o sursă de dileme și stânjenire pentru învățătorii evrei. Într-o altă legendă talmudică, atunci când amoniții și moabiții au intrat în templu, la distrugerea acestuia, aceștia au scos afară heruvimii și au încercat să dezvăluie ipocrizia israeliților, care pretindeau că venerează Dumnezeul invizibil, și totuși aveau statui ale unui bărbat și unei femei făcând sex în sanctuarul sfânt.

Filozofii evrei, în particular, au încercat să raționalizeze subiectul. În viziunea lui Philo din Alexandria, heruvimii reprezintă două aspecte ale lui Dumnezeu, bunătatea și autoritatea sa. Pentru Maimonides, heruvimii reprezintă o categorie de îngeri. În sistemul lui Maimonide, există zece grade de îngeri, iar heruvimii aparțin celui de-al nouălea grad. Îngerii sunt văzuți de către Maimonides drept diverse forțe spirituale, pe care Dumnezeu le folosește pentru controlul universului. Îngerii adiacenți Chivotului reprezintă acțiunea acestor forțe spirituale în revelația Torei, find reprezentări simbolice ale dogmei precum Torah este din Ceruri. Sunt doi heruvimi pe Chivot, deoarece dacă era unul singur ar fi fost confundat cu Dumnezeu Unul (Moses Maimonides - "Călăuza șovăielnicilor").

Cu excepția kabbalah, nu există prea mult interes pentru heruvimi în iudaism. Este poate semnificativ faptul că, deși liturghia iudaică conține referiri la alte forme de îngeri, ca ophanim sau seraphim, nu există vreo referire la heruvimi nicăieri în liturghie.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.2.7 Vițelul de Aur

2011-03-20T01:40:00.004+02:00

Ce reprezenta Vițelul de Aur?

Povestea vițelului de aur, cel mai mare scandal din perioada petrecută în pustiu, este amintită în Deuteronomul 9:9-21, bazată pe relatarea completă din Exodul 32. Ceea ce reprezintă vițelul constituie un punct de dezbatere între cercetătorii Bibliei. Imagini ale taurilor și vacilor erau obișnuite în cadrul religiilor din Orientul Apropiat. În Egipt, un taur, Apis, era sacru pentru zeul Ptah și emblematic pentru acesta. În literatura canaanită, zeul suprem El este numit uneori taurul, deși acesta ar putea reprezenta doar un epitet, simbolizând puterea, iar zeul furtunii Baʿal este descris într-un mit încălecând un bou.

Un basorelief din Asia Minor arată doi indivizi închinându-se la un altar în fața unui taur. Figurine reprezentând tauri și vaci au fost descoperite în mai multe site-uri arheologice canaanite. Cel puțin una dintre acestea a fost descoperită într-un site israelit, pe dealurile din Samaria. În cazul unora dintre acestea, taurul sau vaca reprezintă o zeitate - de obicei, un zeu al furtunii - în mod direct. În alte ocazii, reprezintă animalul preferat al zeității, simbolizând acea zeitate în mod indirect.

Motivarea lui Aaron și cererea poporului

Este puțin probabil ca Aaron să fi intenționat ca vițelul să reprezinte o altă zeitate, de vreme ce a proclamat un festival în onoarea lui YHVH [Dumnezeu], atunci când a terminat idolul (Exodul 32:5). La prima vedere, declarația poporului, "Iată, Israele, dumnezeul tău, care te-a scos din ţara Egiptului!" (Exodul 32:4), pare să indice faptul că aceștia au interpretat vițelul ca pe o reprezentare a lui YHVH.
Însă, în cererea lor către Aaron de a le face un dumnezeu, aceștia au explicat faptul că doreau un dumnezeu care să-i conducă, deoarece nu știau ce s-a întâmplat cu Moise, care-i condusese din Egipt (Exodul 32:1). Acest lucru pare să implice faptul că au dorit ca vițelul să-l înlocuiască pe Moise, aparent în rolul acestuia de mediator al lui YHVH față de popor.

Cu alte cuvinte, aceștia nu au intenționat ca vițelul să-l reprezinte pe YHVH, ci să funcționeze ca un mijlocitor al prezenței acestuia între ei, așa cum funcționase Moise anterior. Mulți cercetători consideră că vițelul a făcut asta, servind drept piedestalul sau suportul pe care era prezent în mod invizibil YHVH, așa ca în cazul heruvimilor din Qṓḏeš HaqQŏḏāšîm (קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים - sanctuarul interior din tabernacul). Această concepție a vițelului este ilustrată de imagini antice ale unui zeu stând pe spatele unui taur sau a altui animal.

Potrivit acestei interpretări, declarația "Iată, Israele, dumnezeul tău" nu este citarea exactă a ceea ce a spus poporul în acel moment, ci o parafrazare a cuvintelor acestora, bazată pe o înțelegere ulterioară, reflectând modul în care au tratat aceștia statuia până la urmă. În orice caz, este evident din Exodul 32:8 că, deși Aaron sau poporul au avut intenții justificate, poporul a căzut imediat în idolatrie, venerând vițelul și violând astfel interdicția Decalogului față de venerarea idolilor.

Vițeii de aur ai regelui Ieroboam

Unii cercetători biblici consideră că întreaga poveste a vițelului de aur este o reconstituire peiorativă - bazată, de asemenea, pe o înțelegere ulterioară - a unei legende din zona de nord a Israelului despre originea vițeilor de aur ridicați de către Ieroboam la Bethel și Dan (III Regi 12:2‑33). În această viziune, vițeii lui Ieroboam au fost meniți inițial drept piedestale sau suporturi pentru YHVH, la fel ca heruvimii, nu ca idoli.

Odată cu trecerea timpului, poporul a început să-i venereze, așa cum se arată în plângerea lui Hosea, că poporul sărută vițeii (Hosea 13:2). Această desfășurare ar putea să fi fost facilitată de faptul că vițeii nu au fost ținuți ascunși, așa cum au fost heruvimii în Qṓḏeš HaqQŏḏāšîm, ci au fost amplasați afară, vizibili pentru public. Aceasta desfășurare este analoagă cu ceea ce s-a întâmplat cu șarpele de aramă pe care Moise l-a făcut pentru vindecarea mușcăturilor de șarpe: în vremea regelui Hezekiah, poporul a început să-l venereze și acesta a trebuit să fie distrus (Numeri 21:4‑9, vezi și IV Regi 18:4).

O poveste altădată pozitivă într-o lumină diferită

Conform acestei teorii, povestea vițelului de aur al lui Aaron este de fapt, la origine, legenda despre proveniența (unuia dintre) vițeii de aur ai lui Ieroboam, iar inițial descria fabricarea acestora în mod aprobator, comparabil cu relatarea din Exodul despre modul în care poporul a contribuit cu materialele din care Bezalel și echipa acestuia au construit Chivotul și heruvimii și restul tabernaculului, urmând planurile furnizate de Dumnezeu (Exodul 25-27, 35-39). Declarația lui Aaron, precum a aruncat aurul în foc și din acesta "a ieşit acest viţel" (Exodul 32:24) insinuează faptul că vițelul a fost fabricat cu asistență supranaturală, lucru ce susține viziunea că povestea a fost inițial una pe un ton aprobator.

Ulterior, după ce vițeii lui Ieroboam au început să fie considerați idoli, fabricarea vițeilor a fost văzută drept una conducătoare în mod inevitabil la idolatrie, iar povestea despre vițelul lui Aaron a fost revizuită, spre a arăta fenomenul drept unul imoral de la început. Versiunea aceasta apare în Exodul și este reflectată în Deuteronomul.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.2.6 Îndemnul la Exod

2011-03-13T00:00:00.009+02:00

Povestea poporului evreu are câteva puncte de început posibile. În timp ce Abraham este primul evreu care aduce ideea monoteismului în lume, este povestea Exodului cea care reprezintă începutul conștiinței naționale iudaice. Un grup de sclavi, care probabil nu avea o mare omogenitate etnică, împărțea o situație comună (sclavia) și un opresor comun (egiptenii). Ceea ce modelează conștiința națională a poporului, pe care Biblia îl numește "copiii lui Israel" (b'nai Yisrael), este asocierea dintre experiența sclaviei și evadarea israeliților către libertate. Conștiința le-a fost făurită nu numai de către experiența suferinței comune, ci - mai important - de către experiența comună a izbăvirii…

De la conștiința politică la cea morală

Odată cu povestea Exodului, toate elementele conștiinței politice au fost așezate la locul lor: o istorie comună (sclavia egipteană), un mit fondator (izbăviți din sclavia egipteană de către un Dumnezeu mai puternic decât oricare altul), și un lider (Moise). Dimensiunea Exodului în cadrul existenței evreiești va continua să fie punctul central pentru poporul evreu de-a lungul istoriei acestuia. Pentru o perioadă, se va manifesta sub forma suveranității politice, precum în cazurile regatelor antice ale Israelului și Iudeei. În secolul al XX-lea, dimensiunea Exodului se va manifesta iarăși, cu crearea statului modern al Israelului.

Însă, conștiința Exodului descrisă aici transcende rânduielile politice convenționale. Poporul evreu și-a manifestat această conștiință în timpul rătăcirii prin deșert, în așezările timpurii din țara Israelului, organizate pe criterii de afiliere tribală, și pe parcursul celor două milenii petrecute de evrei în diaspora. Conștiința Exodului i-a determinat pe evrei să se identifice unul pe celalalt, indiferent de faptul că locuiau la mii de kilometri depărtare, sub regimuri politice diferite, vorbind limbi diferite și dezvoltând variante ale iudaismului care deseori sintetizau elementele tradiționale evreiești cu elemente specifice din culturile creștine în care trăiau.

Această conștiință a însemnat, de asemenea, că evreii au avut grijă unul de celălalt, nu numai atunci când au trăit în apropiere, ci chiar atunci când aflau despre alți evrei la nevoie de pe alte meleaguri. În perioada în care evreilor le-a lipsit suveranitatea politică, aceștia au devenit o comunitate de amintiri și destine comune. Aceștia credeau că soarta poporului evreu, indiferent de domiciliul temporar, este strâns legată. Aceasta explică succesul mișcării sioniste, reînvierea fără precedent a identității naționale și suveranității politice după 2.000 de ani de împrăștiere. Conștiința Exodului a poporului evreu a fost liantul care l-a menținut laolaltă. A constituit secretul supraviețuirii evreilor.

Pentru copiii lui Israel, în schimb, a existat o dimensiune a identității naționale care a depășit conștiința politică - o întâlnire cu obiectivul sacru care va crea o conexiune directă între sclavii care au trăit Exodul din Egipt și viziunea care l-a ghidat pe patriarhul Abraham.

Abraham și "Chemarea"

Torah ne spune că Abraham a devenit părintele poporului evreu atunci când a urmat chemarea lui Dumnezeu de a urma un obiectiv sacru, răspândind dreptatea și judecata în lume (Geneza 18:19). Poporul evreu, nu numai că va deveni un popor deosebit, o unitate etnică și politică separată, ci va fi poporul legat de un scop mai înalt. Potrivit legământului lui Dumnezeu cu Abraham, fiecare evreu este chemat nu numai să creadă în valorile dreptății și virtuții, ci să acționeze conform acestora: motivat de responsabilitatea morală de a pleda - așa cum a făcut-o Abraham - în numele celor nevinovați din toate națiile.

Abraham a trăit în Canaan ca un "străin şi pribeag" (Geneza 23:4), dar conștiința sa de individ diferit și deosebit nu l-a împiedicat să acorde atenție unei chemări morale universale - comportându-se într-un mod altruist, încărcat de compasiune, față de oamenii din Sodoma și Gomorrah.

Acest simț al unei chemări mai înalte - un impuls altruist de a aduce dreptatea și virtutea în lume - constituie moștenirea evreilor de la Abraham. Este ceea ce se cheamă "îndemnul de la Sinai."

Împăcarea dintre îndemnul la Exod și cel de la Sinai

Există o tensiune milenară în iudaism între îndemnul la Exod și cel de la Sinai. Fiecare comunitate religioasă este dedicată supraviețuirii și perpetuării sale. Iudaismul nu este imun la aceste tendințe. Iudaismul a căzut deseori pradă tendinței, care a afectat toate grupurile, de a se vedea pe sine în termeni parohiali, de a crede că interesele grupului sunt preeminente oricăror altora. Acest lucru este adevărat, mai ales în timpuri de criză. În vremurile moderne, această atitudine defensivă se extinde la perioadele în care Israelul se află în pericol, fie din cauza războiului, a terorismului, sau a campaniilor globale de discreditare a sionismului și a dreptului evreilor la existență colectivă în cadrul tărâmului natal ancestral.

Totuși, tradiția iudaică a învățăturilor universale privind responsabilitatea față de toate ființele umane și față de întreaga lume continuă să aducă echilibrul necesar între propriile interese - îndemnul la Exod - și interesele omenirii - îndemnul de la Sinai. Chiar și atunci când, sau mai ales atunci când, lumea iudaică tinde către parohial, există voci în mijlocul acestora care îi îndeamnă înapoi către moștenirea profetică, spre a deveni factorii care să tămăduiască întreaga lume. Această moștenire profetică este motivul pentru care evreii au fost așezați pe acest pământ.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.2.5 Zipporah

2011-03-06T22:36:00.005+02:00

Zipporah (צִפוֹרָה - Ṣippora, Σεπφώρα - Sephora în greacă), soția lui Moise, a fost una dintre cele șapte fiice ale lui Reuel, un preot madianit, care se mai numea Iethro (Exodul 3:1) și Hobab (Judecători 4:11). Moise, fugind din Egipt, a sosit la Madian și s-a așezat lângă o fântână. În timp ce se odihnea, fiicele lui Reuel au venit pentru a adăpa turmele tatălui lor. Câțiva păstori au sosit și le-au alungat pe fete, pentru a-și adăpa turmele lor mai întâi. Moise, fără de frică, i-a înfruntat pe păstori și i-a îndepărtat.

Fetele s-au întors acasă mai devreme decât de obicei. Tatăl acestora, Reuel, le-a întrebat: "Cum de aţi venit astăzi aşa de curând?" Fetele i-au răspuns: "Un egiptean oarecare ne-a apărat de păstori, ne-a scos apă şi ne-a adăpat oile noastre." "Dar unde este acela?" le-a întrebat Reuel. "De ce l-aţi lăsat? Chemaţi-l şi daţi-i să mănânce pâine!" (Exodul 2:18–20).

Moise a rămas și a trăit cu preotul madianit și familia acestuia. Reuel i-a oferit-o pe fiica sa Zipporah drept soție; ulterior, aceasta va da naștere lui Gherșom și apoi lui Eliezer.

După ce toți oamenii din Egipt care-i doreau moartea au murit, Dumnezeu i-a poruncit lui Moise să revină în Egipt. Moise și-a luat soția și fiii și a început o călătorie înapoi către Egipt. Pe drum, aceștia au stat la un han, unde a avut loc un incident misterios.

Biblia ne relatează că un înger al Domnului a venit să-l ucidă pe Moise. Zipporah l-a circumcis repede pe Gherșom cu o piatră ascuțită și i-a atins picioarele lui Moise cu aceasta, spunând: "Tu-mi eşti un soţ crud!" (Exodul 4:25). Textul original, așa cum este scris în Codex Leningradensis, spune astfel:
וַתִּקַּח צִפֹּרָה צֹר וַתִּכְרֹת אֶת־עָרְלַת בְּנָהּ וַתַּגַּע לְרַגְלָיו וַתֹּאמֶר כִּי חֲתַן־דָּמִים
אַתָּה לִי׃
Septuaginta traduce versetul în acest mod: "Dar Sefora, luând un cuţit de piatră, a tăiat împrejur pe fiul său şi atingând picioarele lui Moise a zis; "Tu-mi eşti un soţ crud." De remarcat, faptul că "picioare" este un eufemism folosit uneori în textele biblice ebraice originale pentru organele genitale masculine.
Acest fragment este interpretat, în mod obișnuit, ca fiind determinat de faptul că Moise nu și-a circumcis fiii, iar Dumnezeu a dorit să-l omoare pentru această neglijență. Codex Leningradensis specifică faptul că însuși Dumnezeu (יהוה - YHVH) vine să-l ucidă pe Moise, în vreme ce Septuaginta modifică textul, traducând tetragrammatonul ca ἄγγελος κυρίου (îngerul Domnului), și nu κύριος (Domnul). "Înger" (ἄγγελος ) constituie traducerea în Septuaginta a cuvântului ebraic "mal'ak" (מַלְאָךְ), termenul pentru manifestările lui Yahveh față de omenire. Este mal'ak cel care îi vorbește lui Moise din rugul aprins.
După acest eveniment bizar, Moise a trimis-o pe Zipporah împreună cu copiii la tatăl acesteia în Madian, continuându-și drumul singur spre Egipt.

După ce Moise a reușit să-i scoată pe israeliți din Egipt, Reuel a venit la tabăra iudeilor din deșert, aducându-i cu el pe Zipporah și pe cei doi fii ai acesteia, Gherșom și Eliezer. Unii cercetători o identifică pe Zipporah cu femeia etiopiană a cărei căsătorie cu Moise a fost aspru criticată de către Miriam și Aaron (Numeri 12:1).

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.2.4 Miriam

2011-02-27T16:39:00.006+02:00

Miriam (מִרְיָם), fiica lui Amram și Yoheved și sora mai mare a lui Aaron și Moise, este una dintre puținele femei pe care Biblia le numește profetese. Mama acesteia l-a născut pe Moise după ce faraonul a dat ordinul de ucidere a fiecărui nou-născut israelit. Yoheved a ascuns copilul timp de trei luni, iar atunci când nu l-a mai putut ascunde, a pus copilul într-un coș și l-a lăsat în păpurișul de pe malul Nilului.

Miriam a stat la o oarecare distanță, pentru a vedea ceea ce se va întâmpla cu bebelușul. Fiica faraonului a venit la râu să se îmbăieze, a văzut coșul printre trestii și și-a trimis servitoarea să-l aducă. A deschis coșul și a văzut înăuntru un băiețel plângând. Prințesei i s-a făcut milă de copil și a spus: "Acesta este dintre copiii evreilor" (Exodul 2:6).
Miriam s-a apropiat și a întrebat-o dacă îi poate oferi o doică evreică pentru alăptarea copilului. Fiica faraonului a fost de acord, iar Miriam a mers și a adus-o pe Yoheved, care a fost angajată imediat de către prințesă pentru a îngriji și crește copilul.

Mulți ani mai târziu, când israeliții au părăsit Egiptul și au traversat Marea Roșie, Miriam a luat o tamburină în mână și a condus femeile într-o procesiune triumfală, cântând și dansând.

Ulterior, când israeliții așezaseră tabăra la Hazeroth, Miriam și Aaron și-au făcut cunoscută nemulțumirea față de femeia etiopiană aleasă de Moise să-i fie soție. Aceștia, de asemenea, și-au exprimat nemulțumirea față de Moise însuși, spunând că Dumnezeu nu vorbea numai prin acesta, ci și prin ei doi. Moise nu a reacționat la criticile lor, dar Dumnezeu i-am chemat pe cei trei frați la tabernacul.

Dumnezeu a coborât într-o coloană formată din nori, s-a oprit la intrarea în tabernacul și le-a ordonat lui Aaron și Miriam să iasă afară. Dumnezeu le-a spus (Numeri 12:6-8): "Ascultaţi cuvintele Mele: De este între voi vreun prooroc al Domnului, Mă arăt lui în vedenie şi în somn vorbesc cu el. Nu tot aşa am grăit şi cu robul Meu Moise, - el este credincios în toată casa Mea: Cu el grăiesc gură către gură, la arătare şi aievea, iar nu în ghicituri, şi el vede fața Domnului. Cum de nu v-aţi temut să cârtiţi împotriva robului Meu Moise?"

Mânios pe aceștia, Dumnezeu a plecat. Miriam a devenit leproasă, albă ca zăpada, în clipa în care norul s-a ridicat de la tabernacul. Aaron s-a uitat la aceasta și, întorcându-se către Moise, a cerut iertare, rugându-l s-o însănătoșească pe Miriam.

Moise s-a rugat Domnului s-o vindece pe Miriam, iar Dumnezeu a răspuns, spunând că Miriam trebuie ținută în afara taberei, timp de șapte zile, înainte să i se permită să revină. Astfel, Miriam a fost ținută în afara taberei, timp de șapte zile. Poporul a așteptat, și nu și-a reluat marșul înainte ca Miriam să fie reprimită în tabără. Miriam a murit ceva mai târziu la Kadeș, fiind îngropată acolo.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

Dezvoltarea creierului începe cu formarea unor legături greșite

2011-02-22T19:40:00.004+02:00

Foarte devreme în viață, neuronii din creier încep să formeze legături unul cu celalalt. Însă, s-a dovedit faptul că, în timpul acestei dezvoltări normale, un număr destul de mare de neuroni se pot conecta de celulele nepotrivite și trebuie împinși înapoi către direcția cea bună, în conformitate cu un studiu recent efectuat pe șoareci.
Descoperirea, detaliată într-un articol publicat la data de 8 februarie în revista PLoS Biology, ar putea explica dereglările mentale precum autismul, potrivit unui cercetător. Șoarecii sunt folosiți deseori drept model pentru biologia umană, iar cercetătorii consideră că un fenomen similar ar putea avea loc și la oameni.

O echipă de cercetători a efectuat descoperirea prin observarea dezvoltării cerebelului - o regiune a creierului responsabilă pentru funcțiile motorii și legată de atenție, limbaj și emoții la oameni. În perioada primelor trei săptămâni după nașterea unui șoarece, neuronii din cerebel se conectează unul cu celalalt prin formarea de sinapse.
Echipa s-a concentrat asupra conexiunilor între trei tipuri de celule: celulele granulare și Purkinje din cerebel și respectiv axonii neuronilor din trunchiul cerebral. Acești axoni poartă informațiile către cerebel. Împreună, celulele formează un sistem care permite creierului să primească informații și să le transforme într-un răspuns.

Axonii, în mod normal, se conectează cu celulele granulare. La rândul lor, celulele granulare se conectează cu celulele Purkinje. Cu toate acestea, atunci când cercetătorii au observat dezvoltarea creierelor șoarecilor, folosind tehnici microscopice sofisticate, au descoperit că, în 30% dintre cazuri, axonii formau legături defectuoase îndreptându-se direct către celulele Purkinje, în conformitate cu studiul efectuat de către Peter Scheiffele de la Biozentrum, din cadrul Universității din Basel.
Cercetătorii au determinat, de asemenea, faptul că o substanță cunoscută drept proteina osoasă morfogenetică 4, care are rol în dezvoltarea oaselor, ajută la corectarea acestor erori.
"Ceea ce am demonstrat aici este existența unui sistem negativ care respinge axonii de la o țintă necorespunzătoare, ghidându-i astfel către ținta corectă," a declarat Scheiffele pentru LiveScience.

Această descoperire ar putea avea implicații în studierea anumitor dereglări neurologice. De exemplu, există o ipoteză care susține că autismul ar proveni din eșecul eliminării conexiunilor necorespunzătoare, rezultatul fiind un sistem nervos "legat" greșit, care nu funcționează corect.

2.2.3 Aaron

2011-02-21T01:36:00.005+02:00

Aaron (אַהֲרֹן - Aharon), primul mare preot, a fost fondatorul și strămoșul preoțimii israelite. Mama acestuia, Yoheved, fiica născută în Egipt a lui Levi, s-a căsătorit cu nepotul ei Amram, fiul lui Kohath, născând trei copii: Miriam, cea mai mare; Aaron și Moise, cel mai tânăr, care s-a născut pe când Aaron avea trei ani.

Biblia nu menționează nimic despre nașterea lui Aaron, despre primii săi ani de viață sau despre educația sa. Afirmă numai că s-a căsătorit cu Elișeba, fiica lui Amminadab, din tribul lui Iuda, cu care a avut patru fii: Nadab, Abihu, Eleazar și Ithamar. Cumnatul său, Nahșon, a fost un strămoș direct al regelui David.
Aaron este menționat prima oară în Biblie atunci când Dumnezeu, mânios pe faptul că Moise era ezitant în a accepta misiunea de a-i elibera pe israeliți de sub oprimarea egipteană, i-a spus acestuia că Aaron este un vorbitor elocvent și că va fi purtătorul de cuvânt al lui Moise.

Povestea Paștelui

Discursurile elocvente ale lui Aaron în fața faraonului au fost întărite prin miracolele făcute cu ajutorul toiagului său, preschimbându-l la un moment dat într-un șarpe, apoi în altă ocazie în boboci și migdale. De asemenea, cu ajutorul toiagului său, la cererea lui Moise, a adus primele trei plăgi: sângele, broaștele și țânțarii; iar, în cooperare cu Moise, a adus a șasea plagă, furunculele, și a opta, lăcustele.

Semnificativ este faptul că, atunci când efectuează miracolele, acest lucru nu s-a datorat virtuții sau vreunei abilități înnăscute sau din proprie inițiativă, ci numai la porunca divină, mediată prin Moise. Cei doi frați erau deja bătrâni, Aaron avea 83 de ani și Moise 80, când - în cele din urmă - faraonul le-a îndeplinit cererea, lăsându-i pe israeliți să plece.

După plecarea din Egipt, Aaron nu a mai fost figura centrală a evenimentelor, devenind un personaj secundar, ajutorul de nădejde al lui Moise. Nu a avut un rol important în traversarea Mării Roșii sau în criza apei de la Marah. Va reapare ulterior, în legătură cu incidentul legat de mana.

În pustiu

În timpul bătăliei purtată de israeliți împotriva amaleciților la Rafidim, Aaron, împreună cu Hur, au susținut mâinile ridicate ale lui Moise pentru a asigura victoria. Ulterior, din nou împreună cu Hur, Aaron a fost înlocuitorul lui Moise, când fratele său s-a urcat pe muntele Sinai, pentru a primi cele două tăblițe de piatră ale Legii.

În perioada absenței prelungite a lui Moise, aflat pe munte, Aaron a cedat presiunii poporului și a făcut din bijuteriile oamenilor un vițel de aur, care a devenit un motiv de apostazie. În pofida implicării sale în acest eveniment, acesta nu a fost nici pedepsit, nici decăzut din drepturile preoțești. Poporul, în schimb, a fost aspru pedepsit atunci când Leviții, la ordinul lui Moise, au ucis aproximativ 3.000 de idolatri.

Cu toate că Aaron nu a luat parte la construirea sanctuarului portabil, acesta și fiii săi au fost numiți preoți și sfințiți în această funcție de către Moise. În timpul ceremoniei de sfințire, doi dintre fiii săi, Nadab și Abihu, au murit atunci când au ars mirosuri interzise în fața Domnului, o pierdere tragică pe care Aaron a primit-o cu tăcere.

O dată pe an, în ziua ispășirii, lui Aaron îi era permis să intre în sfântul sanctuar, cea mai sfântă parte din Cortul Adunării, spre a-și aduce ofranda.

Biblia menționează un incident între cei doi frați, când Aaron i-a luat partea surorii lor, Miriam, împotriva lui Moise, folosind drept pretext soția cușită a lui Moise. Dumnezeu a pedepsit-o pe Miriam, transformând-o în leproasă, cu pielea albă ca zăpada. Aceasta a fost închisă în afara taberei timp de șapte zile, până când pielea i s-a vindecat. Aaron, din nou, nu a fost pedepsit.

Aaron și Moise au fost țintele unei revolte serioase, condusă de către vărul lor, levitul Korah, care a afirmat că toți membrii congregației sunt la fel de sfinți. Pământul s-a deschis și i-a înghițit pe Korah și pe adepții acestuia.

Pentru a demonstra statutul special al preoțimii și al Levitilor, Moise a așezat câte un toiag din fiecare trib, în Cortul Adunării, lăsându-le acolo peste noapte; în ziua următoare, toiagul reprezentând tribul lui Levi, care avea numele lui Aaron înscris pe el, era singurul care avea boboci și migdale.

Oprit din a intra în țara promisă

La un moment dat, poporul s-a plâns de faptul că nu mai are apă și că vor muri de sete. Dumnezeu i-a spus lui Moise să ia toiagul care se găsea în fața chivotului; să adune comunitatea și apoi, în fața acestora, să lovească stânca. Apa va curge din aceasta.

Moise și Aaron au adunat întreaga comunitate în fața pietrei. Însă, de această dată, Moise nu și-a mai putut controla mânia și frustrarea față de israeliții care se lamentau constant. Și-a pierdut răbdarea și a strigat: "Ascultaţi, îndărătnicilor, au doară din stânca aceasta vă vom scoate apă?" (Numeri 20:10) Apoi a ridicat toiagul și a lovit piatra de două ori. Din aceasta a izvorât un pârâiaș din care au băut oamenii și animalele.

Dumnezeu i-a blamat pe Moise și Aaron, spunând că, "Pentru că nu M-aţi crezut, ca să arătaţi sfinţenia Mea înaintea ochilor fiilor lui Israel, de aceea nu veţi duce voi adunarea aceasta în pământul pe care am să i-l dau." (Numeri 20:12)

În consecință, Aaron nu apucat să vadă țara promisă. A murit pe muntele Hor, în apropiere de țărmul sud-estic al Marii Moarte, pe când avea 123 de ani. Israeliții l-au jelit timp de 30 de zile, același număr de zile în care l-au jelit și pe Moise, ulterior, când acesta a murit. Aaron a fost urmat în funcția de mare preot de către fiul său Eleazar.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.2.2 Moise - Învățător și erou

2011-02-13T22:37:00.004+02:00

Învățătorul grijuliu

Încă din vremurile talmudice, apelativul obișnuit pentru Moise a fost Moșe Rabbenu, "Moise Învățătorul nostru." Un fragment din Talmud (Yevamot 49b) afirmă că diferența dintre Moise și toți ceilalți profeți constă în faptul că aceștia din urmă au văzut printr-o sticlă opacă, în vreme ce Moise a văzut printr-o sticlă limpede. Moise a fost ales să fie liderul Israelului, deoarece era foarte grijuliu cu turmele sale, când era pastor pentru Ietro (Midraș Exodus Rabbah 2:2). Într-un alt fragment (Nedarim 38a) se spune despre Moise că era bogat, puternic și blajin, de vreme ce Cel Sfânt, fie El binecuvântat, își coboară duhul numai asupra unei persoane care are aceste daruri.

Moise și fratele său Aaron sunt menționați deseori drept liderii poporului, Moise fiind legiuitorul neclintit, nefăcând vreun compromis, în timp ce Aaron este liderul care iubește și urmărește pacea. Moise a murit datorită unui sărut de la Dumnezeu (Bava Batra 17a), iar însuși Dumnezeu l-a îngropat (Sotah 14a) într-o peșteră pregătită special pentru acesta încă din zorii sabatului creației (Pesahim 54a).

Eroul abandonat

Povestea bebelușului Moise, pus într-un coș și abandonat lângă fluviul Nil, a atras atenția cercetătorilor, mai ales a folcloriștilor, deoarece pare să fie în concordanță cu un motiv larg răspândit, care este caracteristic poveștilor despre nașterea eroilor.

Un exemplu bine-cunoscut este nașterea lui Oedip, din mitologia greacă. Laius, tatăl acestuia, primește un oracol nefavorabil de la Apollo; prin urmare, când i se naște un fiu, acesta i-l dă unui păstor pentru a fi dus la muntele Cithaeron. Nerespectând instrucțiunile, pastorul îl încredințează pe Oedip altui păstor, care, în schimb, i-l dă lui Polybus, regele Corintului. Monarhul și soția sa îl cresc pe Oedip ca pe propriul lor copil.
Un alt exemplu, de aceeași factură, este povestea nașterii lui Hercule. Acesta a fost abandonat de către mama sa Alcmene, dar a fost găsit de Atena, care i l-a dus Herei. Aceasta, neștiind cine este tatăl copilului, îl dă înapoi mamei acestuia.

Un alt exemplu din literatura clasică este faimosul mit al lui Romulus și Remus, fondatorii legendari ai orașului Roma. Gemenii au fost născuți de Rhea Sylvia, o prințesă și vestală virgină, care fusese violată de zeul Marte. Amulius, fratele mai mic al tatălui acesteia, Numitor, l-a detronat pe rege și a ordonat ca bebelușii să fie aruncați în râul Tibru. Totuși, cufărul în care se aflau copiii a ajuns la mal; gemenii au fost găsiți și alăptați de o lupoaică, până când au fost descoperiți de către Faustulus, păstorul regal. Acesta, împreună cu soția sa, i-au adoptat și crescut ca pe propriii lor copii.

Doi eroi abandonați din Orientul Apropiat

Două motive identice se regăsesc în biografiile a doi eroi din Orientul Apropiat. Unul se referă la legenda privind nașterea lui Sargon din Akkad, întemeietorul marelui imperiu al Mesopotamiei. Afirmând faptul că este autobiografic, textul cuneiform susține că acesta a fost copilul unei mari preotese cu descendență nobilă, tatăl fiind necunoscut. Dezvăluirea indiscreției mamei sale va duce la pierderea funcției de mare preoteasă, pentru care absența copiilor era o precondiție indispensabilă.
În consecință, mama lui Sargon l-a pus într-un coș de trestie, pe care l-a acoperit cu gudron, abandonându-l în fluviul Eufrat. Purtat de ape, copilul va fi descoperit și salvat de către Akki, grădinarul regal, care l-a adoptat. Ulterior, Sargon va fi favorizat de către zeița Iștar și va prelua tronul Akkadului, unde va domni timp de 55 de ani.

Un alt exemplu din Orientul Apropiat, al acestei teme populare, se referă la Cyrus, fiul lui Cambyses, fondatorul Imperiului Persan Ahemenid. Bunicul acestuia, Astyages, regele din Medes, a avut două visuri care i-au fost interpretate ca însemnând faptul că nou-născutul său nepot Cyrus îi va uzurpa tronul într-o zi. Prin urmare, Astyages a ordonat servitorului său de încredere, Harpagus, să ucidă copilul.
Temându-se să comită fapta el însuși, Harpagus, a angajat un păstor pe nume Mithradates, i-a dat bebelușul și i-a ordonat să-l lase să moară pe un munte. Păstorul, însă, a luat copilul acasă, descoperind apoi că soția sa a născut un copil mort. Cuplul l-a înlocuit pe acesta din urmă cu Cyrus, lăsând în schimb pe munte trupul copilului mort. Zece ani mai târziu, printr-un capriciu al sorții, adevărata identitate a lui Cyrus a fost descoperită.

Modul în care povestea lui Moise diferă

O examinare atentă a poveștii nașterii lui Moise arată totuși câteva diferențe semnificative, care separă acest eveniment de exemplele mai sus amintite. În afara pericolului de moarte la adresa copilului, toate celelalte detalii din povestea inclusă în Torah sunt complet opuse caracteristicilor convenționale ale genului literar care se referă la legendele privind nașterea eroilor.

Mai întâi, o caracteristică neobișnuită din biografia lui Moise, o constituie absența unui anunț divin legat de nașterea acestuia. Nu există profeții privind destinul sau soarta sa, prevestiri despre vreo măreție viitoare și nu apare niciun fenomen supranatural în legătură cu evenimentul. Absența acestor lucruri diferențiază în mod vădit povestea biblică de biografiile populare ale eroilor.

De asemenea, există multe alte considerente. Copilul Moise nu este nici rezultatul vreunei relații ilicite și nici nu este de origine nobilă sau regală. Nu există nici vreo ostilitate parentală sau din partea bunicilor legate de nou-născut. Mama acestuia încearcă cu disperare să-și mențină copilul acasă cât mai mult timp posibil, cedându-l apelor fluviului doar pentru a se sustrage decretului faraonului, privind genocidul nou-născuților.
Chiar și atunci, mama copilului nu desemnează pentru această acțiune pe altcineva, ci ea însăși pune copilul într-un coș bine izolat împotriva apei, lăsându-l apoi printre trestiile de pe marginea fluviului, pentru a nu pluti mai departe și a fi descoperit de către prințesă. De asemenea, aceasta își ia măsuri de precauție, asigurându-se că poate urmări desfășurarea evenimentelor. În cele din urmă, găsitorul copilului din povestea din Exod, nu este o persoană de rând, ci fiica regelui, care recunoaște originea iudaică a bebelușului.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.2.1 Moise - Personajul biblic

2011-02-01T20:05:00.003+02:00

Personajul biblic Moise (מֹשֶׁה‎ - Moșeh) este cea mai importantă figură a iudaismului, liderul copiilor lui Israel din sclavia în Egipt și, în particular, marele predicator al Torei, primită de la Dumnezeu; de aceea Torah este numită deseori "Torah lui Moise."
Textul biblic explică numele lui Moise, ca provenind din rădăcina mșh (משה), "a scoate" - Exodul 2:10. Există și unele afirmații care susțin că numele său provine de fapt din rădăcina egipteană "ms," la fel ca numele faraonilor Thut-mose și Ra-mses, însemnând "născut" sau "copil."

Povestea biblică

Așa cum este spusă în Pentatueh, de la începutul Exodului și până la sfârșitul Deuteronomului, povestea lui Moise începe cu nașterea sa, din Amram și Yoheved, în Egipt. Când mama sa l-a ascuns în păpurișul de pe malurile Nilului, pentru a-i salva viața, deoarece aceasta era amenințată de ordinul faraonului de a ucide fiecare nou-născut evreu, fiicei faraonului i se face milă de bebeluș și îl adoptă drept fiul ei. Când Moise a crescut, devenind bărbat, a ieșit din palatul regal, unde fusese crescut ca un prinț egiptean, pentru a vedea durerea fraților săi evrei, chinuiți sub bicele egiptenilor.
Fiind martorul unui moment în care un egiptean îl lovea cu cruzime pe un evreu, Moise l-a ucis pe egiptean, lucru care-l va determina să fugă, spre a-și salva viața. Scăpat la Madian (Midian), Moise a lucrat ca pastor pentru Yitro (Ietro), preotul din Madian, cu a cărui fiică, Zipporah (Șippora, Sefora în greacă), s-a căsătorit. În timpul șederii acestuia la Madian, Dumnezeu i-a apărut lui Moise în rugul aprins și i-a ordonat să meargă la faraon și să-i ceară eliberarea poporului lui Israel din robie; eventual, a spus Dumnezeu, Moise îi va conduce în Țara Canaanului, pământul strămoșilor acestora.

Când, după cele zece plăgi, faraonul acceptă în sfârșit eliberarea israeliților, egiptenii pornesc în urmărirea acestora, dar sunt înecați în apele Mării Roșii, unde Moise a condus poporul într-un cântec al victoriei. Sosind la Muntele Sinai, poporul a primit Decalogul, iar - în perioada șederii timp de 40 de zile pe munte, unde nu a mâncat sau băut - Moise primește alte legi și instrucțiuni pe care le va predica poporului. Moise îi conduce pe israeliți timp de 40 de ani prin pustiu, până când vor ajunge la hotarele pământului promis. Acolo, Moise a murit la vârsta de 120 de ani, fiind și îngropat în acel loc.

Acesta este rezumatul simplu al poveștii lui Moise, relatată cu multe detalii în Pentateuh, și elaborată în numeroase legende din Midraș. Conform viziunii tradiționale a poveștii lui Moise și potrivit Pentautehului, aceasta a fost redactată de către Moise însuși la "dictarea" directă a lui Dumnezeu; o viziune care este încă acceptată de ortodoxia iudaică, în pofida faptului că fost puternic atacată de către critica biblică, conform căreia Pentautehul este considerată o lucrare mixtă, produsă în perioade diferite din istoria Israelului.

Problema lui Moise a ocupat mințile teologilor, dintre care foarte puțini merg atât de departe încât să nege complet faptul că Moise constituie un personaj istoric. Ceea ce trebuie discutat însă nu este întrebarea dacă Moise a existat cu adevărat, ci mai degrabă rolul pe care-l ocupă acest personaj de seamă în viața și în gândurile membrilor religiei iudaice.

Tradiția iudaică ulterioară

O ambivalență pronunțată poate fi observată în cadrul tradiției iudaice legată de personalitatea lui Moise. Pe de o parte, Moise este slăvit drept un mijlocitor între Dumnezeu și om, ca instrumentul revelării Torei de către Dumnezeu și învățătorul care a predat Torah poporului lui Israel, tatăl tuturor profeților, cu care Dumnezeu a vorbit "faţă către faţă" (Exodul 33:11). Pe de altă parte, au fost făcute eforturi intense pentru a respinge orice noțiune precum Moise ar fi de natură divină sau semi-divină.

Chiar și în Pentateuh, Moise este descris ca fiind un om cu cu defecte umane. Este ezitant atunci când se pune problema să devina mesagerul Domnului ("Cine sunt eu, ca să mă duc la Faraon, regele Egiptului, şi să scot pe fiii lui Israel din ţara Egiptului?" - Exodul 3:11); își pierde firea (Numeri 20:9-11); se căsătorește și are copii (Exodul 18:2-4); și eventual, ca toate ființele umane, moare și este îngropat (Deuteronomul 34). Cu tot rolul său de intermediar, nu este Moise, ci Dumnezeu, cel care oferă Torah poporului lui Israel. Există o zicală rabinică, ce afirmă că, dacă Dumnezeu nu i-ar fi dat Torah lui Moise, i-ar fi dat-o lui Ezra, cu același efect. Iudaismul nu este în niciun fel "mozaism."

În Evul Mediu, au existat mai mulți gânditori evrei care, evident ca răspuns la rolurile centralizatoare ale lui Isus Christos în creștinism și Muhammad în mahomedanism, au ridicat rolul lui Moise, astfel încât religia iudaică s-a concentrat în jurul acestuia.

Moise Maimonides despre Moise

Însă, tendința opusă poate fi clar observată. Deoarece creștinismul și, într-o oarecare măsură, islamul, se concentrează pe un individ, acești gânditori au declarat că iudaismul, dimpotrivă, nu evidențiază niciun individ, nici măcar pe Moise, ca aparținând de centrul credinței. Există, totuși, unele tensiuni între afirmația că Moise este extrem de important și nevoia de a minimaliza rolul acestuia. Maimonides a afirmat, drept principiu al credinței, că un evreu este obligat să creadă că Moise a fost cel mai mare om care a trăit vreodată și, chiar, că statutul acestuia este similar cu al îngerilor. Însă, Maimonides reacționa la provocările la adresa iudaismului din zilele sale, iar o citire atentă a formulării lui Maimonides dezvăluie faptul că acesta îngrădește această afirmație cu unele rezerve.

În formularea celui de-al șaptelea principiu al credinței, comentând Mișnahul (Sanhedrin Mișnah 10:1), Maimonides scrie:

"Al șaptelea principiu al credinței. Profeția lui Moise, învățătorul nostru. Aceasta înseamnă că trebuie să credem că el a fost tatăl tuturor profeților dinaintea sa, iar cei care au venit după el se găsesc înapoia sa ca rang. A fost ales de Dumnezeu din întreaga omenire. A înțeles mai multe despre Dumnezeu decât a înțeles sau va înțelege vreodată orice alt om din trecut sau viitor. Și trebuie să credem că atins o stare de măreție dincolo de sfera umană, încât a ajuns la gradul de înger, devenind parte a ordinului îngerilor. Nu a fost niciun zid pe care nu l-a trecut. Niciun obstacol material nu i-a stat în cale și niciun cusur mic sau mare nu s-a găsit în el. Capacitățile fanteziste și senzoriale ale simțurilor sale i-au fost înlăturate. Dorințele sale au fost împietrite și i-a rămas numai rațiunea pură. În acest înțeles se afirmă despre el că a vorbit cu Dumnezeu fără vreun intermediar angelic."

De remarcat faptul că, pe lângă reținerile exprimate de Maimonides, acesta ia în considerare numai percepția lui Moise asupra lui Dumnezeu, datorită căreia a recepționat informațiile divine. Numai în acest fel, este Moise mai presus de orice altă ființă umană, și nu trebuie să se creadă că Moise însuși a fost desăvârșit.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.2 EXODUL

2011-01-27T19:20:00.007+02:00

Exodul (שמות - Șemot, "nume") este cartea care vorbește despre nașterea fizică și spirituală a Israelului, ca o națiune. Conține povești despre sclavie și eliberare, despre revelații și pribegii, despre credință și apostazie; este depozitara legilor fundamentale și a regulilor privitoare la venerație. Are două decoruri majore, Egiptul și pustiul din Sinai, iar intervalul de timp este situat în a doua parte a secolului al XII-lea Î.Hr.

O continuare a Genezei

Este important să vedem cartea drept o continuare a Genezei, care poate fi descrisă ca o poveste a începuturilor și a dezamăgirii lui Dumnezeu. După multe încercări și deziluzii, Dumnezeu alege un anumit popor, care în timpurile care vor veni, va deveni aliatul și ajutorul său. Acesta îi alege pe Abraham și Sarah drept strămoșii acestei viitoare națiuni, iar restul Genezei constituie povestea lui Abraham, Isaac și Iacov și a familiilor acestora, care vor deveni strămoșii fizici și spirituali ai poporului lui Israel.

În timpul unei foamete severe, Iacov și familia sa emigrează în Egipt. Aceștia lasă Canaanul în urmă, pământul pe care Dumnezeu îl promisese ca fiind moștenirea lor stabilă. Destinul lor va fi făurit într-un teritoriu străin, în mijlocul unui popor care se va transforma dintr-o gazdă binevoitoare într-o națiune de opresori. Este în acest punct de schimbare, momentul în care Cartea Exodului începe să povestească formarea Israelului, națiunea aleasă de Dumnezeu.

Istorie și credință

Poveștile Genezei sunt un amestec de mituri, legende, amintiri îndepărtate și căutarea originilor, legate împreună de firele unui concept teologic central. Cu Exodul, Pentatutehul intră pe domeniul istoriei, deși nu istorie în sensul modern. Cea din urmă, descrie evenimente care își au rădăcinile exclusiv în sfera umană; în vreme ce prima descrie voința lui Dumnezeu, ca legătura prin care evenimentele umane au loc. În acest sens, Exodul constituie o istorie bazată pe credință. Astfel, evadarea israeliților din Egipt se poate afirma că reprezintă istorie, în sensul acceptat de modernitate [cu toate că, mulți cercetători se îndoiesc de faptul că acest eveniment a avut loc cu adevărat]; faptul că acest lucru a avut loc prin intervenția divină, și a fost experimentat în acest mod de Israel, oferă poveștii eliberării o dimensiune religioasă adițională.

Poveștile înrobirii și eliberării nu sunt atestate de nicio sursă extra-biblică. Există cercetători care, în consecință, consideră aceste amintiri drept construcții religioase, legende populare și contextul pentru preamărirea Dumnezeului lui Israel. Între teologi însă, această viziune este una minoritară. Mai degrabă, este acceptată varianta că un popor nu ar inventa de bunăvoie o poveste despre sclavie și că evenimentele descrise în primele capitole au o bază istorică. Numele de Raamses (רַעַמְסֵס - Romss, Exodul 1:11) probabil se referă la Ramses al II-lea, care a aparținut celei de-a 19-a dinastii și a domnit între 1304‑1237 (Î.Hr.). Ori acesta ori fiul său, Merneptah, a fost faraonul din timpul Exodului.

Cine au fost oamenii înrobiți în Egipt?

Aceștia au fost evrei, posibil cei care au venit în Egipt din Canaan, unde domneau Hyksos, fiind înrobiți după căderea acestora de la putere în secolul al XVI-lea Î.Hr. Evreii au fost, aparent, un colectiv de grupuri tribale și/sau sociale care își aveau originea într-un strămoș comun, o figură patriarhală legendară, Iacov. Unii cercetători consideră că numai câteva triburi (cele identificate cu Iosif și Beniamin, "triburile Rahelei") au locuit în Egipt, în timp ce celelalte grupuri evreiești ("triburile Leah") nu au părăsit niciodată Canaanul, și că aceste triburi s-au unit în timpul invaziei.

Însă, aceasta este o teorie extrem de speculativă. Dacă evenimentele au avut loc sau nu conform Exodului este, în ultima instanță, mai puțin important decât felul în care israeliții le-au experimentat și înțeles. Dacă Dumnezeu i-a salvat sau nu pe israeliți din Egipt este o întrebare la care niciun istoric nu poate furniza un răspuns categoric. Dar Exodul, depozitarul experienței israeliților, spune că Dumnezeu i-a salvat, iar pe această bază, istoria și credința laolaltă au modelat mințile și inimile poporului lui Israel.

Aspecte literare

Materialul conținut în Exodul poate fi clasificat ca fiind format din mărturii biografice, narative, poetice, legislative și arhivistice. Un număr de motive majore și minore sunt clar perceptibile, unele având paralele cu alte texte biblice sau din Orientul Apropiat.

Se disting trei motive majore:

* Tema pustiului: O persoană sau o națiune a fost izolată și purificată prin încercările din deșertul dezolant.
* Tema legământului: Suveranul divin sau pământean și vasalul său încheie un tratat care stabilește obligațiile ambilor parteneri.
* Tema preamăririi: Divinitatea este preamărită printr-un imn și întronată într-o structură specială.

Printre motivele minore se întâlnesc:

* Divinitatea învinge puterile adâncului și comandă marea.
* Un copil care va deveni conducător sau salvator este expus elementelor naturii și salvat în mod miraculos.

Construcția literară

Textul cărții, așa cum îl avem astăzi, constituie rezultatul unei îndelungi construcții literare. Parțial, își are originea în vechile tradiții transmise oral. Apare astfel întrebarea, există elemente din Exodul care să poată fi atribuite lui Moise și timpului său? Cel mai probabil, unele tradiții sunt de pe vremea sa, în timp ce altele pot fi chiar mai vechi. Pe măsura trecerii secolelor, noi materiale au fost adăugate, iar altele vechi au fost modificate, astfel că, într-un singur fragment, putem găsi astăzi oglindiri diferite. Astfel, prima parte a "Cântecului Mării" (capitolul 15) este probabil de origine pre-colonizare, în vreme ce a doua parte conține referiri la condiții post-colonizare.

Cartea Exodului este conectată cu Geneza și Numeri, iar după redactarea Leviticului, cele patru au fost legate într-o singură carte. Ulterior, a fost adăugat Deuteronomul, formând ceea ce este cunoscută astăzi drept Torah (sau Pentateuh).

Numele cărții

Numele de "Exodul" provine din limba greacă (ἔξοδος - exodos, părăsire, plecare, ieșire), avându-și originea într-o veche denumire iudaică, Sefer Yetziat Mitzrayim ("Cartea plecării din Egipt"). Dar numele original ebraic este Sefer Șemot (סֵפֶר שְׁמוֹת - "Cartea numelor"), numită astfel după primele cuvinte din capitolul 1: "Acestea sunt numele..." (וְאֵלֶּה שְׁמוֹת - u·ale șmuth).

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.1.19 Tamar

2011-01-20T20:46:00.003+02:00

Tamar (תָּמָר) a fost soția lui Er (עֵר), primul născut al lui Iudah (Yəhuda - al patrulea fiu al lui Iacov și Leah), care a murit tânăr și fără copii. Iudah i-a spus celui de-al doilea său fiu, Onan, a se căsătorească cu Tamar și, astfel, să-i ofere urmași fratelui său mort. Onan, nedorind ca progeniturile sale să poarte numele fratelui său, își vărsa sămânța pe jos, de fiecare dată când făcea sex cu Tamar. A murit, de asemenea, fără copii.

Iudah, temându-se că și fiul său cel mai tânăr, Șelah, va ajunge să moară prematur dacă se căsătorește cu Tamar, i-a spus acesteia: "Stai văduvă în casa tatălui tău, până se va face mare Şelah, fiul meu!" (Geneza 38:11)
Au trecut câțiva ani, Șelah a crescut, dar Iudah nu l-a căsătorit cu Tamar. După ce soția lui Iudah a murit, iar perioada de doliu s-a încheiat, Iudah a mers cu cei care îi tundeau oile și cu prietenul său Hirah la Timnath, în apropiere de casa părinților Tamarei.

Tamarei i s-a spus faptul că socrul său vine pentru tunderea oilor. Și-a dat jos hainele de văduvă, s-a îmbrăcat frumos și, cu fața acoperită de un val, a stat la marginea drumului.
Iudah a vazut-o și nu a recunoscut-o. S-a apropiat de aceasta și, presupunând că era o prostituată, i-a spus că dorește să se culce cu ea. "Ce ai să-mi dai, dacă vei intra la mine?," l-a întrebat aceasta. "Îţi voi trimite un ied din turma mea," i-a promis Iudah.
Tamar a răspuns: "Bine, dar să-mi dai ceva zălog până mi-l vei trimite." "Ce zălog să-ţi dau?," a întrebat-o Iudah. "Inelul tău, cingătoarea ta şi toiagul ce-l ai în mână," a spus Tamar (Geneza 38:16–18). Aceasta a primit zălogul și s-a culcat cu el. Apoi, Tamar a plecat acasă, și-a dat jos valul și s-a reîmbrăcat cu hainele de văduvă.

Iudah, un om de cuvânt, l-a trimis pe prietenul său Hirah cu un ied pentru a-și primi înapoi zălogul de la prostituată. Hirah a întrebat câțiva oameni, "Unde este femeia cea nărăvită, care şedea la Enaim, la drum?" "N-a fost aici nicio femeie nărăvită!," i-au răspuns aceștia (Geneza 38:21).
Nereușind s-o găsească, Hirah s-a întors la Iudah și i-a spus că nu găsit prostituata. Iudah a spus: "Să şi le ţie! Numai de nu ne-ar face de batjocură. Iată, eu i-am trimis iedul, dar tu n-ai găsit-o." (Geneza 38:23)

Trei luni mai târziu, lui Iudah i s-a spus că Tamar este însărcinată. Iudah, furios, a ordonat ca aceasta să-i fie adusă și să fie arsă. Tamar, adusă în fața lui Iudah, i-a arătat acestuia zălogul și i-a spus: "Eu sunt îngreunată de acela ale căruia sunt lucrurile acestea... Află al cui e inelul acesta, cingătoarea aceasta şi toiagul acesta!"
Iudah a examinat obiectele, le-a recunoscut și a spus: "Tamara e mai dreaptă decât mine, pentru că nu am dat-o lui Şelah, fiul meu." (Geneza 38:25–26)

Șase luni mai târziu, Tamar a născut gemeni, pe care i-a numit Perez (Farez) și Zerah. În timpul nașterii, moașa, zărind mâna lui Zerah, i-a legat o ață roșie de aceasta, dar va fi Perez cel care se va naște primul.

Tamar este cea mai faimoasă femeie strămoașă a lui David. Cartea lui Ruth ne spune că David este descendentul lui Abraham, prin Perez. Tamar este menționată în Geneză și în Cartea lui Ruth. Numele ei înseamnă curmal, un simbol al fertilității, prosperității și rezistenței. Onorându-și strămoașa, Solomon a făcut din orașul natal al acesteia, Edom, unul dintre cele șapte orașe ale sale fortificate. Tamar reprezintă pentru Edom, ceea ce reprezintă Anath pentru Egipt. Amândouă au avut doi fii, iar, în ambele cazuri, fiul cel mic s-a ridicat deasupra celui mai mare.
Iudah a lăudat-o pe Tamar, ca fiind "mai dreaptă" decât el, deoarece a îndeplinit legea leviratului, instituită de Moise. Fiul cel mai tânăr al Tamarei, numit Perez sau Farez, este considerat un strămoș al lui Isus Christos.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA

2.1.18 Rahel

2011-01-16T21:25:00.005+02:00

Rahel (רחל - Rahela, Rakel), fiica lui Laban, a fost una dintre cele două soții ale lui Iacov, vărul său și iubirea vieții acestuia, precum și mama fiilor acestuia, Iosif și Beniamin. Iacov, ajutat de mama sa, își păcălise tatăl orb, Isaac, pentru a obține binecuvântarea menită lui Esau, fratele său mai mare.
Furios pe înșelătoria lui Iacov, Esau a jurat că-l va ucide, imediat ce Isaac va muri. Pentru a-l proteja pe Iacov de răzbunarea lui Esau, Rebekah a decis să-l trimită departe, la fratele ei Laban, din Haran.

Găsirea unei soții pentru Iacov

Rebekah a mers la Isaac și s-a plâns, "Sunt scârbită de viaţa mea, din pricina fetelor Heteilor. Dacă-şi ia şi Iacov femeie ca acestea, din fetele pământului acestuia, atunci la ce-mi mai e bună viaţa?." (Geneza 27:46)
Isaac l-a chemat pe Iacov, l-a binecuvântat și i-a spus: "Să nu-ţi iei femeie din fetele Canaaneilor; Ci scoală şi mergi în Mesopotamia în casa lui Batuel, tatăl mamei tale, şi-ţi ia femeie de acolo, din fetele lui Laban, fratele mamei tale." (Geneza 28:1–2) Iacov a făcut precum i-a spus tatăl său și a plecat la Haran.

A ajuns în oraș și a văzut niște pastori stând lângă un puț. I-a întrebat atunci, "Cunoaşteţi voi pe Laban, feciorul lui Nahor?" Aceștia au răspuns: "Îl cunoaştem... Iată Rahila, fata lui, vine cu oile." (Geneza 29:5–6)
Iacov a mers la fântână, a îndepărtat piatra care o acoperea, a adăpat oile, a sărutat-o pe Rahel, și a plâns când i-a spus că este fiul Rebekăi, sora tatălui ei.

Rahel a alergat acasă și i-a spus tatălui ei că a sosit o rudă. Laban a venit să-l vadă pe Iacov, l-a îmbrățișat și l-a adus acasă. Patru săptămâni mai târziu, perioadă în care Iacov s-a îndrăgostit de frumoasa sa verișoară Rahel, Laban i-a spus acestuia: "Au doară îmi vei sluji în dar, pentru că îmi eşti rudă? Spune-mi, care-ţi va fi simbria??" (Geneza 29:15)
Iacov a răspuns: "Îţi voi sluji şapte ani pentru Rahila, fata ta cea mai mică." Laban a spus: "Mai bine s-o dau după tine decât s-o dau după alt bărbat. Rămâi la mine!" (Geneza 29:18–19)

Viclenia lui Laban

Cei șapte ani care i-a lucrat pentru Laban, i s-au părut lui Iacov doar câteva zile, atât de mare era iubirea sa pentru Rahel. După ce s-au scurs cei șapte ani, Iacov i-a spus lui Laban: "Dă-mi femeia, că mi s-au împlinit zilele să intru la ea." (Geneza 29:21)
Laban a făcut pregătiri pentru nuntă și a invitat toți oamenii locului. După noaptea nunții, Iacov s-a trezit și a descoperit că femeia de lângă el nu este Rahel, ci sora mai mare a acesteia, Leah (לֵאָה - Le'a).
Iacov a mers la Laban și s-a plâns că a fost înșelat. Laban i-a explicat faptul că era obiceiul locului ca sora mai mare să se mărite prima; dar, în acest caz, îi va permite Rahelei să se căsătorească cu Iacov peste o săptămână, cu condiția ca Iacov să mai muncească alți șapte ani pentru Laban. Când săptămâna s-a scurs, Iacov s-a căsătorit cu Rahel. Drept cadou de nuntă, Laban i-a dat-o acesteia pe servitoarea sa, Bilhah.

Iacov nu a ascuns faptul că o iubea pe Rahel și o ura pe Leah; dar a fost Leah cea care i-a oferit copii, în vreme ce Rahel a rămas stearpă. Rahel, lipsită de copii, a devenit invidioasă pe sora sa și i-a spus lui Iacov: "Dă-mi copii, iar de nu, voi muri."
Iacov s-a supărat și a răspuns; "Au doară eu sunt Dumnezeu, Care a stârpit rodul pântecelui tău?" Rahel a adăugat: "Iată roaba mea Bilha; intră la ea şi ea va naşte pe genunchii mei şi voi avea şi eu copii printr-însa." (Geneza 30:1–3)
Iacov a luat-o pe Bilhah drept concubină; aceasta a rămas gravidă și a născut un băiat, pe care Rahel l-a numit Dan. Bilhah a rămas gravidă a doua oară, născând un alt băiat, numit de Rahel, Naphtali (נַפְתָּלִ -Naftali).

Într-o zi, Reuben, cel mai mare fiu al lui Iacov cu Leah, a adus niște mandragore de pe câmp, oferindu-i-le mamei sale. Rahel a vazut mandragorele și i-a spus acesteia: "Dă-mi şi mie din mandragorele fiului tău!" Leah a răspuns: "Nu-ţi ajunge că mi-ai luat bărbatul? Vrei să iei şi mandragorele fiului meu?"
Rachel a replicat: "Nu aşa, ci pentru mandragorele fiului tău, să se culce Iacov noaptea aceasta cu tine." În acea seară, când Iacov s-a întors de la câmp, Leah i-a spus: "Să intri la mine astăzi, că te-am cumpărat cu mandragorele fiului meu." (Geneza 30:14–16)
Leah a rămas însărcinată în acea seară; iar când a sosit timpul, a născut un fiu, numit Issachar (יִשָּׂשכָר - Yisahar, "răsplată"), spunând că l-a numit astfel deoarece: "Mi-a dat răsplată Dumnezeu pentru că am dat bărbatului meu pe roaba mea." (Geneza 30:18)

Spre surprinderea sa, Rahel a rămas și ea însărcinată, dând naștere unui fiu, pe care l-a numit Iosif (יוֹסֵף - Yosef, "Yahweh va adăuga") - "Domnul îmi va mai da şi alt fiu!" - sperând că va mai naște și alți copii (Geneza 30:24).

Despărțirea de Laban

După ce a trecut și a doua perioadă de șapte ani, Iacov i-a spus lui Laban: "Lasă-mă să plec, să mă duc la mine, în pământul meu. Dă-mi femeile mele şi copiii mei, pentru care ţi-am slujit, ca să mă duc, căci tu ştii ce slujbă ţi-am făcut." (Geneza 30:26)
De când se afla acolo, Iacov devenise un om bogat, având multe turme de oi și capre. Fiii lui Laban observaseră averea acestuia și deveniseră invidioși pe el. Până și Laban, simțea Iacov, începuse să se poarte diferit cu el. Iacov și-a chemat soțiile, pe Leah și pe Rahel, spunându-le că a visat un înger al Domnului, care i-a spus că Dumnezeu a văzut ce-i face Laban și că a sosit timpul să plece în țara sa natală.

Leah și Rahel au răspuns: "Mai avem noi oare parte şi moştenire în casa tatălui nostru? Oare n-am fost noi socotite de el ca nişte străine, fiindcă el ne-a vândut şi a mâncat banii noştri? De aceea, toată averea pe care Dumnezeu a luat-o de la tatăl nostru este a noastră şi a copiilor noştri. Fă dar acum toate câte ţi-a zis Domnul!" (Geneza 31:14–16)

Rahel și idolii

Iacov și-a strâns toate bunurile și turmele sale, și-a urcat fii și soțiile pe cămile și a părăsit Paddan-aram (Mesopotamia). Rahel a luat, în secret, idolii tatălui ei, profitând de faptul că Laban era plecat să tundă oile.
Laban a descoperit că Iacov a plecat. Împreună cu oamenii săi, a pornit să-l urmărească, ajungându-l pe acesta și pe familia sa, șapte zile mai târziu, lângă dealurile din Gilead. Laban i-a reproșat lui Iacov faptul că a fugit pe ascuns cu fiicele sale, fără să-l lase să-și ia adio de la nepoții săi.
"Să zicem că ai plecat, pentru că cu mare aprindere doreai casa tatălui tău. Dar atunci de ce mi-ai furat dumnezeii mei?" a întrebat Laban. "M-am temut, căci ziceam: Nu cumva să-ţi iei fetele de la mine şi toate ale mele. Dar la cine vei găsi idolii tăi, acela nu va mai trăi. Caută de faţă cu rudele noastre şi ia tot ce vei găsi al tău la mine!" a răspuns Iacov, neștiind că Rahel a furat idolii (Geneza 31:30–32).

Laban a căutat prin corturi, inclusiv prin cel al Rahelei, dar nu a găsit idolii, deoarece Rahel era așezată pe aceștia. "Să nu se mânie domnul meu că nu mă pot scula înaintea ta, pentru că tocmai acum am necazul obişnuit al femeilor (Geneza 31:35)," s-a scuzat Rahel pentru faptul că nu s-a ridicat atunci când a intrat tatăl ei.
Iacov și Laban au încheiat un legământ, pe care l-au sărbătorit adunând o movilă din pietre, efectuând un sacrificiu și mâncând. Apoi, s-au despărțit în pace: Laban întorcându-se acasă, iar Iacov continuându-și călătoria spre Canaan.

Iacov și familia sa s-au stabilit în apropiere de Șechem. După ce fiii săi, Simeon și Levi, au ucis toți bărbații din Șechem, pentru a răzbuna onoarea surorii lor, Dinah, Iacov a hotărât să se mute cu familia la Beth-el. De acolo, au mers la Ephrath.
Pe drumul spre Ephrath, Rahel, care era din nou gravidă, a născut un băiat, pe care l-a numit Ben-oni (בֶּןאוֹנִי - "fiul durerii mele"), dar Iacov l-a numit Beniamin (בִּנְיָמִין - "fiul sudului"), deoarece era singurul sau copil născut în sud (adică, în Canaan). Toți ceilalți, inclusiv Iosif, fratele drept lui Beniamin, fuseseră născuți în Aram-naharaim.

Rahel a murit, după ce l-a născut pe Beniamin, fiind îngropată pe drumul spre Ephrath. Iacov a ridicat un stâlp de piatră pe mormântul ei.
Ironic, a fost Leah, soția neiubită, cea care-și va găsi odihna veșnică în același mormânt cu Iacov, nu Rahel. După 1.000 de ani, profetul Ieremia a scris că vocea Rahelei s-a auzit la Ramah, jelind cu amărăciune exilul copiilor ei.

*** Pentru cuprins consultați următoarea pagină.

VA URMA